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護教​學中級課程:基督教認識論 (純筆記)

基督教認識論淺易明白的介紹(林慈信)


這課程內容的底牌,就是在這裡建立信仰的基礎,雖然我們建立合乎聖經的基礎,但我們並不是在用聖經以外,即世界的邏輯、哲學來成為我們的基礎,因為若我們以世界的作我們基礎,就是違反了聖經的真理原則。


『只要心裡尊主基督為聖。有人問你們心中盼望的緣由,就要常作準備,以溫柔、敬畏的心回答各人;存著無虧的良心,叫你們在何事上被毀謗,就在何事上可以叫那誣賴你們在基督裡有好品行的人自覺羞愧。(彼得前書 3:15-16)』


我們相信的神是自有永有的。自有永有什麼意思?傳統意思就是指不需要依靠別的而自我存在、自我滿足。(出3章)不但如此,祂也是永遠的存在。神也是位格,是三個位格(一位神,三個位格)。神是活的,是真實的活的。


那位顯明的神不是一位含糊的神的概念,祂不是一個概念,而是一個「有位格的神」,是一個活的神。只有活的神才有資格叫人敬拜自己,一個概念是沒有資格如此的。


一個哲學,講到最後、終極的時候,都不是一個位格,不是一個活的。唯有基督教聖經中的上帝,才是一個又活、又真、有位格的神。這位神不但如此,也是自我啟示,以聖靈默示歷代的使徒和先知寫下聖經,留存於世。


一個哲學,只能找到「一」,無法找到「三」,那個「一」就只是一個赤裸裸的一,無法找到真正的真理的「三」。唯有基督教的真神,那位自我啟示的,祂自我顯明與啟示,讓人知道最高真理是既是「一」,又是「三」,是非常精彩的,是解釋了「一而眾」的這個問題,神不是相互依存的。


  • 『相互依存』(即一與三是有一種關係,是有互相工作、是有真實關係的,是需要彼此依靠,自己才能活下去。)


諾斯底主義派他們的神論是神性豐富論。神性豐滿:至高神>次等神>其他的眾神


假如神是『一』不是『三』,那樣我們說神是愛時,祂就變成了「祂需要有一個愛的對象,或是祂需要被愛、被尊重」。但不是這樣的,不需要「被滿足」的,祂不需要支持者,不需要別人去愛祂才能活着。祂要我們去愛祂,不是因為祂的需要,而是因為這是出於祂自己的命令。


除非我們事前相信祂是自有永有、三一真神,否則我們由人所推論出的神,只能是一位錯誤、違反真理原則的假神。因為我們人靠自己構思、創作的神,都是有限的神,是以墮落的能力造出來的「被造的神」。


所以,我們若要用一些定律解釋一些事時,必需相信神是自有永有、三一真神、不是相互依存的。


聖經中常有喻意,那麼喻意,代表那些就不是真的嗎?不一定。聖經中耶穌基督的喻意是真的,因宇宙那位創造萬有者認識一切,祂是創造萬有的,在那被造的還未被造之先,祂都以經認識了。我們必須承認,我們靠自己的認識,與上帝本身的認知是不一樣的(等次上、實質上)。這是否指我們因為不一樣的,所以我們永無法認識神?也不是的。


神雖然是本質上和我們不一樣,不代表我們就絕對無法認識祂。我們要明白,我們是神所造的形象,我們就是上帝造一切的關係當中的那連結者,所以我們可以依靠神的話來認識祂。


除了神是永不改變的,祂是隨己意行萬事的。但神卻說祂「後悔了」。『耶和華就後悔造人在地上,心中憂傷。(創世記 6:6)』


什麼是神後悔?代表祂改變了嗎?不是的。這個後悔是指有一些事我們不明白、不知道,所以祂便用另一些方式告訴我們,這就是祂用一些我們能明白的詞語來使我們明白。我們萬不可把我們人的後悔與神的後悔相提並論,因為神原則上是不可能後悔的,祂確實也是不會後悔的。


自有永有神是愛我們,也願意我們愛祂,這不是因為祂需要,而是因為祂喜悅人這樣。






認識論是從古希臘哲學到今日的三大問題的第二問題

  • 形而上學(本體論):宇宙是什麼、實存是什麼

  • 用意是:我憑什麼知道我所知道的

    • 三個學派

      • 理性主義

      • 經驗主義

      • 虛無主義(存在主義、後現代解構)


我們(基督徒)的認識論是:

  • 我能認識神,明白救恩,是因為這位救我們、造我們的神作了自我啟示。雖然我們有限人,但因為神藉着聖靈光照我們,使我們可以在有限中有限的認識祂所願意我們認識祂的部份。


范泰爾對認識論的解釋:(講義P10)

  • 知識論的形而上學

  • 假如我們要搞清楚,怎樣才能有一個合乎聖經的形而上學,我們先要搞清楚、明白上帝是怎樣的一位神,我們才能正確的認識聖經的形而上學。(神是全能、自存、永恆、全知、活的、一而三、三而一等‧‧‧‧)

    • 所以,形而上學和知識論是分不開的。

  • 由范泰爾的講義而成的巨著:

    • 基督教護教學

    • 信仰的護衛

    • 系統神學

    • 普遍恩典與福音

  • 神學導論:

    • 什麼是神學(神學認識論)

      • 認識神學,就是認識神

        • 認識祂、守約、順服

        • 神本身就是宇宙的主,祂也賜下準則和律法,並且祂也是與我們同在的。(神所造的、神所擁有的、神所統治的)

        • 神如可統治?就是祂說話。

        • 祂是與我們同在,祂是愛我們、並與我們同在,是一位親近我們的。

        • 這位神不只是位至高者,是確實如我們同在,是聖經所告訴我們的神,不是我們自己想像的那樣。

      • 知識的本體論、形而上學:(John Frame)

        • 一個相信預定的基督徒是充滿自覺、動力、活力的。因為我們不是宿命論。

    • 啟示聖經


  • 認識這些對我們的事奉有什麼幫助?

    • 首先,我們先要好好讀聖經。然後,當我們去基督教書局之時,去聽道之時,我們就懂得分辨了。

    • 我們現今已有很多假的、異端、偏差的教導,我們若不懂分辨,我們如何能在這樣的處境中站立得穩?




(講義P9)


自含的豐滿:一切都有的意思

絕對的位格:是活的,不是概念


范泰爾的四大供獻:

  • 本體論、知識論、倫理學

    • 范泰爾常常討論本體論、知識論和倫理學這三個傳統哲學的主要學科。本體論(可以說是形而上學的同義詞)廣泛地描述實存的本質,處理宇宙整體的結構問題:一與眾之間的關係、位格與非位格的關係、上帝與人的關係、無限與有限的關係、時間與永恆的關係、能看見的與不能看見的的關係。倫理學則處理個人行為的準則;如何確知這些準則,如何把這些準則應用在行為上。知識論(epistemology, theory of knowledge)則討論我們如何能認識真理,包括在本體論和倫理學範圍內的真理。

  • 本體論:聖經的世界觀

    • 范泰爾最早的教學講義,原是以《護教學的本體論》為題目(近年來被改為《基督教知識論綜覽》)。「本體論」在這裏是指聖經的世界觀,也就是創造者與被造者之間的關係。因此,從最早期的教學生涯開始,他就關心「人類的知識」和「基督教護教學」兩者與聖經的世界觀之間的關係。…(范泰爾的)知識本體論特別配得最高的讚揚,因為它徹底地本於聖經,又富有理性上的深度;並且大體上澄清了人類思想的基要本質。

  • 簡單的思想架構:兩個圈子-創造111主與被造者的區別

    • 范泰爾寫道:「我思想的架構非常簡單。」(DF1, 23)事實上也是如此。范泰爾的起點是基督教創造論:上帝是創造者,世界是祂的創作。他常常在教室黑板上畫兩個圓圈,一個大的圈,代表上帝;下面一個較小的圈,代表被造物(宇宙)。兩個圈由幾條直線連起來,代表上帝的護理(掌管宇宙)和啟示。不過范泰爾所強調的,是兩個圈之間的區別。

  • 聖經與世俗:二圈思想與一思維:相互依存的錯誤。

    • 范氏堅持,基督教的世界觀是「二圈」的世界觀。這與世俗的世界觀截然不同,後者只有「一圈」的思維。這一類不合乎聖經的思維,視宇宙一切的實存彼此同等,所以,上帝若存在,祂就與世界同等。可是對基督教來說,上帝是全權的創造者與主宰;世界絕對不能與祂同等。這就是范泰爾所謂的「簡單的思想架構」。

      • 創造者與被造者之間有一個關係,是絕對的不同。

      • 但當中是因為有啟示的關係,所以我們是可以從某個程度上效法神的思維來思維。

      • 所有不符合聖經的思維都是一圈思維。



神是自含豐滿的:

  • 「自存」:上帝是自足的,不是相互依存的

    • 我們若要了解范泰爾的知識本體論,首先要探索他的上帝觀。他在《系統神學導論》的第一頁說:「我們預設上帝的先存與自存,並預設祂無謬誤地在聖經中向人啟示自己;這是所有正統信仰的基礎。」(IST, 1)「自存」(self-existence 或 aseity)所指的是這個事實:「上帝在任何意義上,與任何在祂以外的存有都是不相互依存的(correlative),也不依靠祂以外的一切存有。上帝是祂自己存有的來源;或者應該說「來源」這詞並不適用於上帝。上帝是絕對的,上帝對自己是自足的。」(DF2, 9)范泰爾常說「上帝是自含的」(self-contained),就是指這個事實。

      • 「God is in no sense correlative to or dependent upon anything besides his own being. God is the source of his own being, or rather the term source cannot be applied to God. God is absolute. He is sufficient unto himself」

      • 「來源」這詞不適用於上帝,因為祂自己就是「根源」。

  • 上帝是自足的,因此是不變的

    • 范泰爾很喜歡引用巴文克的一段話,意思是說,上帝所有其他的屬性(美德)都包括在祂的自存(aseity)裏(IST, 206)。因此,當范泰爾討論上帝的不變性時,他將上帝不變性的教義建立在上帝的自存上:「顯然的,上帝不會改變,祂不能改變;因為除了祂自己永恆的存有(eternal Being)之外,祂不靠任何其他的事物(瑪3:6,雅1:17)。」(DF2, 9

  • 「上帝的不變性」與「世俗的不變性」

    • 上帝的不變性既是建立在祂的「自含豐滿」(self-contained fullness)上,它與亞理斯多德「不動的動者」(unmoved mover)的不變性就是相反的;後者只是一個抽象的理念在思想它自己(IST, 210)。

  • 世俗的「自含觀」:它們都引致「一圈思維」──藉著延伸或否定之法

    • 請注意他如何從「自含」進到「自含的豐滿」,這是重要的一步。所有嘗試建構完整的本體論系統,都有一個「自含」的東西。可能是「第一因」(uncaused cause)、「終極的物理粒子」、「現實中抽象的一致性」(abs性」(randomness)。這些主張的基礎,若不是從有限的現存「延伸」(extrapolation),就是「否定」有限(negation),試圖藉著這些方法達到無限(infinity)。按一般哲學家的作法,「延伸法」會引致一個所謂「自含」的存有,可是它不過是有限宇宙的擴大而已。而「否定法」則會引致另一個「自含」的存有,它之所以是「自含」的,正因為它沒有正面的屬性。「延伸法」並不引致上帝,只將人帶到一個更大的宇宙而已;「否定法」則引致虛無。兩條路都無法通到聖經中上帝的「榮耀豐滿」那裏;它們都把人領入「一圈」思維,而非「二圈」思維。

      • 一個就是推高,但推到最高時就什麼都沒有。

      • 一個就是壓下去,什麼都否定。(卻不否定自己)

  • 「正確的否定法」與「不正確的否定法」;「不正確的否定法」 = 抽象

    • 范泰爾並沒有說「延伸」和「否定」是不合理的作法,他反對的是哲學和神學歷史上「延伸」和「否定」的典型作法。論到(上帝的)無限,他說:「我們必須用否定法來形容這個屬性。」(IST, 211)他繼續說:「可是,正確地使用否定法,是至為重要的。」(IST, 211)

    • 不正確的否定法是「抽象」的,因為它:

      • 只不過將時間、空間等理念,減去排序、延續(succession, continuity)等特徵,以致達到永恆、無所不在等理念。可是當我們接受這種勸告的時候,我們達到的終點,是與上帝存有的豐滿完全相反的一端。我們會來到純粹的虛無。

      • 所有的哲學家都想找絕對真理,但他們都是在宇宙中開始扔東西,把神扔掉、把時間扔掉、扔掉一切的東西。但從古代到現今,特別是巴特的神學也是如此。所以我們若跟世俗的方法來否定神不是這個、不是那個,到最後便是虛無,是什麼都沒有。

    • 因此,我們需要上帝那言語不能盡述的「存有的豐滿」,作為我們對於時間、空間等理念的預設前提(presupposition);然後減除這些理念裏基於它們是上帝所造的緣故而有的限制。若這樣作,我們的「否定」就是神本的(theistic)。這樣的「否定」同時也就是「肯定」。上帝是那麼的圓滿、豐富,以致當我們論及祂而必須使用「否定」時,都不能不先預設祂存有的豐滿。(IST, 211-212)

      • 神是無限、自存、永恆的

        • 因為如此,所以才有時間空間,因為時間空間都是神造的。

      • 我們要信神,不是我們造的假神,是聖經告訴我們,即神自我啟示的那位神。

        • 即我們不能「從下而上的想」,要「從上而想到下」。即是:「起初,上帝創造天地。」(創1:1)。

          • 1)神>2)創造>3)天地

          • 我們不可以扔掉神來講述神的事,非基督徒常要我們扔掉聖經來解釋上帝,這是不可能,是不公道的(不用神來談神,是不可能的。)。

      • 聖經先告訴我們有神,然後神創造天地,祂也告訴我們沒有任何事物可以與祂作比較,這是因為一切都是祂造的。我們要用否定法不是不可以,但一定是要用「聖經的否定法」,不是用屬世的。

      • 我們不能扔掉神來說祂的無限與永恆的

    • 即使在討論上帝的屬性時,范泰爾也運用「預設前提」!…

  • 上帝是合一的,因此是自足的

    • 范泰爾也將上帝的合一性(unity)與祂的自含豐滿連接起來。在神學傳統上,一般都將「上帝的獨一性」(singularity,宇宙中只有一位上帝)和「上帝的單一性」(simplicity,上帝不是由可以分別被理解的不同部份或層次所組成;上帝的存有是神性的存有,是完整的一體)區分開來。對范泰爾來說,「上帝的獨一性」和「上帝的單一性」是彼此預設的:「上帝有絕對的獨一性,因此,上帝的自足是內在質素的自足(internal qualitative sufficiency)。」(IST, 215)

  • 錯誤思想:若「抽象的屬性」(例如良善)高過上帝而成為宇宙的真神,

    • 這也不過是非位格的上帝

    • 神是愛,不是神有一個叫愛的東西。

    • 上帝若只有一位,那麼上帝「裏面」沒有任何事物是離祂而獨立的。就以「上帝的良善」為例,「良善」並不是上帝思想裏的一樣東西,祂要將自己帶到這「良善」面前,去遵守它。若是這樣的話,「良善」這一個抽象的質素就成為「第二位上帝」,與上帝相輔相成了。因此,若否認上帝的單一性,則違反了上帝的獨一性(宇宙只有一位上帝)。

    • 從另一個意義上看,根據這樣的假設,宇宙中還是會有一位「上帝」,只不過那不是聖經中的上帝。若抽象的良善比上帝更終極(ultimate),那就只有這「良善」才是真正的神。而真神若只是一條抽象的原則,那麼真神就是非位格的(impersonal),而不是有位格的(personal)。

  • 上帝的良善就是祂自己;一切的屬性指向祂本身

    • 相反地,范泰爾說,上帝的良善就是祂所是的一切。同樣地,祂的一切屬性都指向祂自含的豐滿(當然,每一個屬性是從不同的角度指向祂的自含豐滿)。

  • 延伸與否定都必須預設上帝的啟示

    • 總的來說,上帝的本性是那麼的豐富、完滿,我們永遠不可能只靠延伸或否定去認識的。可是,上帝若自我啟示的話,我們就可以在我們的延伸和否定中預設這啟示了。因為上帝在祂的啟示中告訴我們,祂是創造者,我們是被造者;祂也賜給我們很多關於「創造者與被造者如何不同」的啟示。我們必須要作的第一件事情,就是謙卑地從祂手中領受這知識。我們有關「上帝屬性的教義」,簡單地說,就是複述、解釋和應用上帝所告訴我們的事情。

    • 我們先解釋神是自有永有,再延伸去解釋其他的事。這樣的次序是不能相反,不可混亂的。

  • 應用聖經牽涉普遍啟示;對普遍啟示的回應必須預設聖經

    • 說到聖經的應用,當然牽涉到「使聖經的教訓與我們經歷的現實相連」。關於上帝的不變性和無限性方面,我們需要問:這些與空間和時間有甚麼關係?這是很重要的問題。聖經在這方面講得不多,也不仔細;我們在這方面所學到的東西,多數來自「自然啟示」──即上帝在自然和歷史中的自我啟示。可是當我們對空間和時間的分析先預設了聖經的真理時,我們就可以作出有用的結論,知道上帝如何超越時間空間(transcendence),可是又同時在時間空間裏臨在(immanence)。

  • 啟示使「延伸法」和「否定法」變得可能而有效

    • 因此,上帝的啟示讓我們能有效地使用延伸法和否定法。無論如何,我們只有藉著啟示,才能避免相信一個「虛空」的神明;這樣的神明若「是」甚麼的話,它只不過是我們自己的投射。

      • 哲學家討論「時間是什麼」,是從來沒有結論的。因為沒有人能定論什麼叫時間。唯有上帝自己,因為時間、空間是神造的,神有權定義時間,祂自己本身也是「超時間、超空間」的。

      • 神是時間的主宰:時間是祂所創造的,因此祂有統治權、控制權。

      • 時間不只是在神創造時間的開始點,然後到主再來。因為主再來之後的時間,祂也已經創造了。(而神是永恆性的,祂比這個時間更為大,那才是真正的無限,是神的無限,不是有限的無限。)

      • 神是在空間以上、以外、以先

        • 去到多遠也好,也是神造的。而祂還沒造這些之先,祂已經存在了。第一天還沒有,神已存在。

        • 我們是有永恆性,但我們的永恆性是有開始,但神是沒有開始的,因為連開始也是祂所創造的。

      • 所以,延伸或否定法,都必要由神自己來解釋

    • 范泰爾這樣討論了上帝所有不可傳遞的屬性:祂的自足性、不變性、無限性和合一性。我們對這些屬性的理解,都必須與上帝的自含豐滿相連,並建基於上帝的啟示。

  • 上帝可傳遞的屬性:上帝的靈性是自我個別化的;上帝的知識是與祂自己同極的

    • 關於上帝可傳遞的屬性,也是一樣。上帝是靈;祂的靈性「並不是一個含糊的屬靈觀念與類別;好像上帝是這個類別裏的一個品種,人類是另一品種。不是的!上帝是唯一絕對的靈(the absolute Spirit),祂是自含的靈。上帝不需要與祂有別的其他物質性來自我個別化,上帝是自我個別化的靈(self-individuated Spirit)。」(IST, 233)

      • 神不是只是一個品種,不是比天使、比人的靈更高等的靈。我們要先想「神是一個靈,而這個靈是以祂自己來創造其他的靈,在本質與層次都不一樣的。」所以,我們不可以先創造一個概念,把神放在那概念中,把神當中是其中一個品種。若是如此,我們豈非指那概念更大於神?神就是神,祂是祂自己,然後祂藉自己來造我們。

      • 神是不需要有物質來對照祂自己的

        • 我們不要又一次回到「由下而上」,要「從上而下」的認識祂

        • 祂本來就是獨特的,不要比較才顯得祂是獨特的(神不需要被認同,如同可憐者、要被認同才能存在一般)

    • 關於上帝的無所不知,祂的知識和祂的存有(祂自己)是同極的 (coterminous)(IST, 234)。上帝完全透知祂自己和祂對世界的計劃;因此,沒有任何在祂裏面或在祂外面的事物,是離祂而獨立的。上帝的知識與祂所有的其他屬性一樣,都是自我依靠的(self-dependent)。用范泰爾的說法,祂的知識是「分析性」(analytical)的 [IST, 236;參頁8; CA, 6; JA, 275-305; HDRA, 1:1-24;本書(CVT)第27章]。上帝的知識從來不依靠任何在祂以外的事物,不然的話,上帝就不是自含的豐滿。

      • 神認識我們,認識一切的事物,祂認識自己的全部計劃。但更基本是因為祂認識自己、愛自己、也在自己裡面。所以祂對自己的計劃的認識,是對自己的認識的一部份,這與我們認識自己(自我認識)是不一樣的。我們是有限的,我們要用不同的工具、方法才能認識自己,祂是神,祂本就認識自己,認識自己計劃,不用工具,不用依靠「祂以外」來明白自己。

      • 祂的聖潔、公義、仁愛都是自存的

      • 祂本就知道一切,不用去「查」的

      • 所以,祂揀選人不是因為祂知道誰要會悔改。相反,是因為祂自己計劃,是祂「隨己意」來揀選的。

      • 自由意志與預定

        • 我今天選了這衣服來上堂

        • 其實神預定我今日選這衣服來上堂,是必然會發生的

          • 所以,在我的層面,是或然的

          • 但,在神的層面是必然的

        • 是誰令我選這衣服的呢?就是那隨己意行萬事的使我選這衣服。

        • 但這個自由(神的自由、主權),神不可能不是一位不絕對自由的神。所以神是必然能夠預定以上的一切的神。

          • 所以,祂也知道一切的事。(因一切都是祂預定,因為祂是絕對自由的神。)祂不只知道人所知道的事,更知道一切人所不知道的事。

  • 上帝的良善、聖潔、公義;「上帝永恆的預旨」定旨了祂自己和萬物

    • 上帝的良善就是祂自己。假如不是這樣,上帝就會看見在祂以外的目標(IST, 238)。上帝的聖潔,就是「上帝絕對和永恆的道德純潔」(IST, 244)。上帝的公義,就是「祂神性存有的內在一致性」。(IST, 245)上帝的旨意「定旨祂自己為萬物的歸依/目標(end)」(IST, 246);上帝的旨意是「被造宇宙裏一切實體和能力的源頭」(IST, 247)。上帝隱密的旨意──即祂的預旨(decretive will),包含要發生的所有事情,包括罪與邪惡(IST, 248)。

      • His will “wills himself as his own end” (IST, 246)

      • 神最重要不是我們,若是這樣祂不值我們敬拜。是因為「最重要是祂自己,所以我們要敬拜這位最重要、至高的神」。

        • 整個人生不是圍繞着「人」,而是「神」!(人活着,是為要「榮耀神」,阿們!)

      • 所以,沒有一件事不是神預定的

        • 當然,預定有分為積極預定與消極預定

          • 積極預定:計劃、感動人、引導人去成全祂的心意

          • 消極預定:任憑、許可人按自己的意念來行惡

        • 即連人的隱藏的意志,也是神所預定,神也知道的。

  • 面對奧秘是可以理解的

    • 這裏面有很多的奧秘。一個良善的上帝怎能定旨邪惡的存在?上帝在世界裏的作為,怎能既表達祂永恆的本性,而又同時是自由的作為呢?范泰爾並不宣稱他解決了這些難題 [IST, 249;另參本書(CVT)第11-13],但透過強調上帝本性中自含豐滿這最核心的真理,范泰爾讓我們看見,雖面對這些奧秘,卻仍是可以理解的。

      • [ IST = An Introduction to Systematic Theology ]

      • [ DF2 = The Defense of the Faith, 2nd edition ]

      • [ VTT = John Frame, Van Til: The Theologian ]

      • [ CA = Christian Apologetics ]

      • [ JA = Jerusalem and Athens ]

      • [ HDRA = Herman Dooyeweerd and Reformed Apologetics ]

      • [ CVT = John Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought ]



上帝,絕對的位格

  • 上帝,絕對的位格

    • 范泰爾以「自含豐滿」(self-contained fullness)來歸納他的神論。他也以「上帝是絕對位格」(absolute personality)(DF2, 12, 42)來總結這教義。「絕對」和「位格」兩個詞都同樣重要。有些非基督教的系統(例如:多神宗教和各種現代的「人格主義」哲學)都設定了某一種有位格的神明,可是這些「神」都不是絕對者,因為它們都不是自含的神。而另一些非基督教的系統則接受某一種的絕對實存,可是這些絕對者是非位格的。唯有在聖經的教導裏,絕對性和位格性結合在最高的存有(上帝)裏面。

      • 聖父愛聖子與聖靈、聖子愛聖父與靈、聖靈愛父及子。當祂因是三而一,所以當祂們創造的時候,是有關係的。例如保護、服事‧‧‧。當我們說「我愛您」時,是「我是我」,「您是您」,是「我」對「您」的委身。神是神、耶穌是耶穌、我是我,那關係是分明得很,是立約背後最基本的一個概念。神是神,我是我,神對我們立約,因此,我每一秒所作的,都是在神面光前所作的。約是宇宙中最基本的一個事實。父、子、聖靈彼此也有約,當然這是本質的約。

        • 立約就是「我是我、您是您、不能侵犯對方」。

        • 任何的立法都是家法的延伸,是上帝的約的延伸。

  • 范泰爾:位格主義者

    • 論范泰爾的作者們多數沒有注意到他的「位格主義」,可是這是他思想中的重要主題之一;甚至從他寫作生涯的早期開始,「位格主義」就是一個非常重要的主題。在下面一段文字中,范泰爾借用了位格主義的觀念(範疇),來護衛「亞當是人類的頭與代表」此一教義:

      • 毫無疑問地,三位一體裏有完全的「位格際」的關係(personal relationship)。因此,我們可以斷言,所有「人的動作」都是有位格的(personal actions)。人的環境充滿著位格性(personality),因為萬物都與這位無限、有位格的上帝有關。可是,當我們說人類的環境完全充滿著位格時,我們也同時建立了「代表原則」此一事實(representational principle)。人類一切的行為,必然代表了上帝的作為。三位一體中每一位的作為,都代表其他兩位。祂們是彼此代表的,祂們是徹底地彼此代表的(exhaustively representational)。而人因為是受造者,因此,他的思想、感覺、意志的決定,都必須代表上帝。(SCE, 78-79;參頁97)


(完結在講義P21)

邏輯


I. 邏輯


引言:賀治的三要點


現在我們繼續討論范泰爾對理性的觀念,本章集中討論「邏輯」這題目。我們在上一章看到他如何在「理性在神學的地位」與賀治互動。賀治三要點的第一點是:理性有「接受」啟示的功能。范泰爾對這一點的理解是:理性有它優先的地位,我們在上一章已經處理過。賀治的第二點是:理性是審核矛盾的審判官。賀治認為理性有「權利決定一件事是可能或不可能。若理性視為不可能,就不論有任何權威、也不論有多少證據,都不能強迫理性領受它是真的。」(IST, 36,引自賀治《系統神學》1:51)


范泰爾應該會反對賀治!但他卻沒有這樣作。


讀者若對范泰爾有一點熟悉,可能預料范氏在這裏會對賀氏提出異議。誠然,我們對這段討論的初步印象是,范泰爾提出賀氏的說法,為要擊敗他。當然,范泰爾至終會堅持,理性沒有權柄判斷甚麼是可能的,只有上帝有此權柄。


范泰爾的回應比較微妙:

他分辨「有神論的邏輯觀」與「非有神論的邏輯觀」

理性的確有權判斷上帝的啟示,但問題是:如何判斷?


范泰爾的確堅持,只有上帝有至終權柄做這種的判斷。可是他在這裏並沒有直接反對賀治的看法,反之,他用令人驚奇的正面語調來回應賀治。基本上,范泰爾同意賀治所說的,只是透過分辨「(基督教)有神論的邏輯觀」與「非有神論的邏輯觀」來澄清問題。[范泰爾在《普遍恩典與福音》頁183,似乎果斷地拒絕賀治的立場:「普林斯頓的方法(譯者注:即賀治的立場)在甚麼程度上(so far as)用這『訴諸人的理性身為(as such)審判官,來決定一件事是可能或不可能』這方法來處事,是與普林斯頓神學完全矛盾的。」可是,「在甚麼程度上」(so far as)和「身為」(as such)似乎暗示賀治的論點可以從正面來理解。范泰爾在《普遍恩典與福音》第184頁(也在IST)顯然批判賀治,指他沒有分辨「基督教的理性觀」與「非基督教的理性觀」。] 范泰爾至終的結論是,理性有權判斷上帝啟示的邏輯一致性,可是理性本身必須服在上帝之下。


有神論者的獨特處:知道上帝的本性是邏輯的基礎

非有神論者離開上帝而獨立運作邏輯;

因此,其上帝的來源 = 可能性、或然率


「有神論的邏輯觀」與「非有神論的邏輯觀」兩者主要的差別是,有神論者知道上帝的本性是邏輯的基礎;而非有神論者則相信邏輯是「離開上帝而獨立地運作」(IST, 37)。非有神論者若相信某一種的上帝,那個上帝「的來源乃是可能性(possibility)」;他不相信上帝才是可能性的來源(IST, 38)。同樣的意思也可用「或然率」(probability)來表達(IST, 38)。


上帝的本性是理性的;上帝裏面有絕對真理系統

我們的理性表達上帝的理性


對范泰爾來說,上帝的本性是理性的,在上帝裏有一套絕對的真理系統(DF2, 43; CGG, 142)。我們的理性(rationality)是被造的,可是它表達著上帝的理性。矛盾定律(the law of contradiction)是「在被造的層次表達上帝本性的內在一致性(the internal coherence of God’s nature)」[IST, 11(弗蘭姆:范泰爾親自加強語氣)]。


非信徒保留一些「對上帝的認識」的殘餘:

因此保留一些「意義和可能性的真正來源」的殘餘

賀治訴諸這個殘餘:「人類共同意識」


雖然非信徒壓制真理 [我們將會在本書(CVT)第15章詳細探索信徒與非信徒之間的區別],但他們仍然保留了一些殘餘對上帝的知識(knowledge of God),亦因而保留了一些對可能性與或然率的真正來源和意義的殘餘認識。當賀治說到上帝在人性中種植的信仰定律(laws of belief)時,他真正訴諸的就是這一點殘餘的「真正有神論對經驗的解釋」。從這個意義上來理解,訴諸人類的「共同意識」,不僅非常合理,而且是絕對必須的(IST, 11)。

  • 所以我們傳福音,人有機會聽得明白


從有神論的意義上,上帝不可能做不道德的事


若從有神論的角度來理解邏輯,可以很正確地說:「上帝不可能作出、認可、或吩咐任何不道德的事。」(IST, 39)「上帝也不可能吩咐任何與祂在我們本性裏所刻印的信仰定律相矛盾的事。」(IST, 40)上帝不是不合邏輯的,因為祂必然與祂自己本性的定律(the laws of his own nature)相一致


范泰爾批評賀治:沒有區分基督徒和非基督徒使用邏輯的不同


可是,范泰爾批評賀治沒有區分「基督徒使用邏輯」與「非基督徒使用的邏輯」的不同。在這方面,賀治同樣犯了范泰爾指責克拉克(Gordon Clark)、卡爾乃禮(E.J.Carnell)、史密夫(Wilbur M. Smith)、步斯威理(Oliver Buswell, Jr.)和路易士(C.S. Lewis)的錯誤(IST, 39)。


因此,不要要求非信徒使用(他們心目中的)邏輯定律,來判斷(他們心目中的)福音

甚麼是可能或不可能?甚麼是矛盾或不矛盾?信徒與非信徒持不同觀點


范泰爾認為非基督徒與基督徒對於甚麼是可能、甚麼是不可能、甚麼是與我們的道德和理性本性矛盾、甚麼是不矛盾,都持截然不同的觀念。因此,我們不可要求非信徒「將他們所理解的矛盾定律,應用在他們所理解的福音上」(IST, 41),因為這樣,他們就會拒絕福音。


范泰爾評論:若華爾非德訴諸自然人,為要指責人,那是對的

基督的確要求人判斷上帝的啟示;但也要求人在上帝面前承認自己的愚蠢


試比較范泰爾對第二代普林斯頓神學家華爾非德的評論:「誠然,若華爾非德以指責人(ad hominem)的方式來訴諸自然人(罪人),那就不錯了。基督的確要求自然人(罪人)判斷祂的自我宣稱的真實性,但祂亦要求罪人承認上帝已經使他們的智慧成為愚拙。」(PDS, 61)


范泰爾沒有在這裏處理所有問題

例如:非信徒不能用邏輯思考嗎?不是的

非信徒往往在邏輯上非常聰明!

信徒與非信徒之間的差別(勢不兩立)是道德性的,不是形而上(本體)性的

但是,非信徒卻使用他的理性(邏輯)來攻擊、壓抑真理

范泰爾的比喻:一把銳利的鋸子,卻放錯了方向


范泰爾在這段文字較簡潔地討論到邏輯,一些重要的問題仍有待解答,所以我們必須參考他在其他地方所說的。例如范泰爾有否說非信徒沒有能力合乎邏輯地思想?范泰爾沒有這樣說。信徒與非信徒之間的「勢不兩立」是倫理性的,而不是形而上學的。就算是那些在地獄沉淪的人,「也沒有失去理性與道德判斷的能力」(the power of rational and moral determination)(PDS, 254)。范泰爾說的是,非信徒可能在邏輯上非常優秀,就如他可能有其他出人頭地的天然才幹。信徒並不一定在才智上超過非信徒,而且事實往往相反:「蒙召的,按著肉體有智慧的不多」(哥林多前書1:26)。可是非信徒用他的自然恩賜來壓制、攻擊真理。范泰爾在這方面引用「鋸子」(buzz saw)的比喻是有幫助的:非信徒像一把非常銳利有效的鋸子,卻擺錯了方向(DF2, 74)。


林前1:26

弟兄們哪,可見你們蒙召的,按著肉體有智慧的不多,有能力的不多,有尊貴的也不多。


重生的人是否獲得新的邏輯定律、或新的建構推論的規則?沒有

信徒與非信徒的不同在於:邏輯哲學和如何使用邏輯各不相同


那麼,信徒是否因著重生而獲得新的邏輯定律、或新的推理原則呢?當然不是。范泰爾說:「我並不認為基督徒根據新的思想定律來行事,正如他們並沒有配上新的眼睛或鼻子。」(DF1, 296;參CGG, 27-29; IST, 254)我們在討論賀治時已經看到,在邏輯的範圍裏,信徒與非信徒的不同,乃在於兩者的邏輯哲學(DF1, 296)和如何使用邏輯各不相同。


如何回應非信徒?非信徒尋求一個非有神論的邏輯基礎

可是,在非有神論的世界中,邏輯只是抽象定律用來連接沒有意義的事實


我們應如何回應非信徒在這些事上的挑戰?從哲學來看,非信徒尋求一個非有神論的邏輯基礎。可是在一個非有神論的世界裏,邏輯只能是一些純粹抽象的定律,人用來與沒有意義的事實連接。正如范泰爾的比喻所說,「他的邏輯只不過是在一個真空中的旋轉門裏轉,從虛無搬遷虛無到虛無那裏。」(CTK, 299)在其他地方,范氏這樣形容非信徒:「他們面對的兩難是『絕對的無知』『絕對的無所不知』。」[DF2, 90;參pp. 86-90; IST, 167;參考本書(CVT)第17章提到非信徒結合了「理性主義」(rationalism)與「非理性主義」(irrationalism),與這裏所講的兩難是相應的。]


抽象的定律:沒有按照神的啟示而自以為是真理的自我定下的定律(也就是把自己視為最大的,視為神,視為可為一些下定律的那位)


又回到「一而眾」的問題:在一個偶然的宇宙是沒有邏輯秩序的

所有的秩序都只是人思想中所構造的(因此,人原則上是無所不知的)


這些都是我們在本書(CVT)第5章所探索的「一而眾的問題」的不同形式。除了人在自己思想中所創造的秩序以外,一個完全偶然的宇宙是沒有邏輯秩序的。人若創造了這秩序,那麼在原則上,他肯定完全(無所不知)地認識這秩序。


但沒有理由相信,人所創造的秩序是與事實相符!

按照人的世界觀,也不能真正認識事實

因此,人是絕對無知的


但是,我們沒有理由假設,人所創造的秩序是與事實相符;而按照人的世界觀,也不能真正認識事實,因此,人是絕對無知的。范泰爾的整體哲學的結論就是,《聖經》的世界觀是邏輯的前題。


非信徒如何使用邏輯,與基督徒不同

非信徒用非有神論「評斷事情可能或不可能的標準」來攻擊基督教


非信徒使用邏輯與信徒不同,非信徒會用他的邏輯來攻擊基督教的有神論,以其非有神論的標準,來評斷甚麼是可能、甚麼是不可能,並試圖顯示基督教在邏輯上是矛盾的,他們會針對一些吊詭的問題,例如三一神論、神的主權與人的責任的關係。




1:基督教理性主義

  • 人可以有把握、真正的認識自己和認識神


2:基督教非理性主義

  • 人是有限的,人的理性和科學是受到墮落的影響,因此人的知識肯定是歪曲的,需要神的啟示和聖靈糾正。


1、2:同時是我們的信仰內容,並且沒有衝突

  • 例如︰基督徒很確定地說「耶穌是神」,是我們的(1)「可知論」

  • 基督徒也同時很確定地說「沒有人能完全明白真理」,是我們的(2)「不可知論」。簡單說,信徒知道不能完全明白真理,但也知道神啟示的是真實的。(沒有矛盾)

  • 一方面我們可以相信我們有東西不知道,如「基督的肉身是不是受造」(2)(信徒不可知論),另一方面,又很確定地相信「信耶穌得永生」(1)(信徒可知論)。所以,當我們宣認一個教義,就是用(1)「可知論」,宣認自己不知道,就是用(2)「不可知論」


3:非基督教理性主義

  • 人的認識是判斷萬物的最高準則


4:非基督教非理性主義

  • 認為宇宙萬物都是相對,沒有絕對的


3、4:因為他們接受自己理性,所以他們不認為自己有限的


:兩者都預設字宙都有絕對的東西。


:都承認人是人,是有限的,但怎樣有限,解釋卻不相同。


:我們不接納,也會反攻非基督徒的非理性主義。他們若不相信有絕對,就等於絕對地相信了「沒有絕對」這件事,是自相矛盾。


人是有限的,但是按照上帝啟示來明白人的有限。不承認非信徒能靠自己確知任何事情。


3、4:他們是自相矛盾的,因為他們沒有根據,卻把自己的空想原則成為絕對的理論根據。


(小結:基督徒和非基督徒的相同之處,是基督徒用來作為接觸點的可用性話題,而不是要我們認同對方的立場。對方和我們都是按照神的形象造的,所以人都會思想愛、真理、真正的歡樂,所以基督徒和非基督徒都有共同話題的,但我們的前設是不一樣,所以不要跟隨對方的想法,而是要明白對方的思路,然後把真理告訴他。)




基督徒不必向非基督徒證明「基督教能符合非基督徒的邏輯標準」


范泰爾說,基督徒不必就這些攻擊言論而試圖顯示基督教能符合非信徒的標準,相反,基督徒乃要訴諸「類比」的一致性。


范泰爾常指出基督教信仰內容的「表面矛盾」

他拒絕接受簡易的解決方案

基督教信仰的吊詭性(三一神論)不是真正的矛盾,但卻不能除掉「表面矛盾」

根據基督徒的邏輯觀,還是會有「表面矛盾」

  • 三位一體或人的責任叭是「表面矛盾」,但不是真的矛盾。這個表面的矛盾我們並無法處理(現時),但卻是真實的。


更要明白這「類比的一致性」原則,我們必須更深入探討范泰爾常說的基督教信仰中的「表面矛盾」(弗蘭姆:在這裏,我回到一些曾在1976年出版的《神學家范泰爾》中所探討過的課題)。我們在本書(CVT)第5章中已看見范泰爾一方面拒絕任何簡單的方法解決三位一體的吊詭問題,但另一方面,他又真的堅信三位一體不是真正的矛盾。范泰爾認為,當我們講論三位一體時,我們的確不可能完全除去表面上的矛盾。若按非信徒的邏輯觀念,三位一體的教義顯然是矛盾的;但即使按基督教的邏輯觀念,這教義依然顯為表面矛盾的。同樣的情況出現在「上帝裏一而眾」、「上帝本性與屬性的關係」(IST, 229; DF1, 26)。


  • 對上帝裏的必然性與自由性,根據人的邏輯來理解,是有限制的

  • 上帝的計畫是由祂的智慧指導的(必然性);

  • 可是上帝是真正自由的(主權、自由)

  • 《聖經》:上帝的創造與救贖大工又是智慧的、又是自由(主權)的


范泰爾似乎看見,在理解上帝的必然性和自由性的問題上,人的邏輯是有限制的。若單說上帝的計畫是由祂的智慧指導的,那麼,祂自由的行動(例如創造與救贖)就變得必然:上帝必須創造和救贖我們。但若單說上帝的行動是真正自由的,那就與祂的智慧指導無關,變得全然偶然:上帝無意中創造了。只強調以上任何一者都不是《聖經》的教導,《聖經》乃要求我們同時確認上帝在創造和救贖行動中的智慧指導和完全自由(主權)。


兩種必然性:「上帝本性的必然性」和「上帝作為的必然性」

范泰爾沒有繼續解釋


范泰爾指出我們必須區分兩種的必然性:「上帝本性的必然性」和「上帝作為的必然性」,但他卻沒有解釋這兩種必然性,來解決表面矛盾的問題。他只以一句話來結束這討論:「這是超過我們有限的頭腦所能達到的。」(IST, 249;參pp. 176-178)

  • 我們有限的理性只能說到某一個點,但神的完全必然性卻不受我們這有限的有限性所限制。


比喻:一個裝滿了水的桶子


范泰爾以一個他名為「一個裝滿了水的桶子」的比喻,來說明上帝與世界之間顯為表面矛盾的關係。


對非基督徒而言,我們的立場就如在一個裝滿了水的桶子再倒入水。他會說:「你們基督教的三位一體自足性就如一個已裝滿了水的桶子,對上帝而言,已不能加添甚麼,祂不能從所造之物中獲取任何榮耀。但你們的宇宙歷史觀,就如將水倒入這個裝滿了水的桶子,萬物都要增添上帝的榮耀。」(CGG, 10;參pp. 27, 73; DF1, 61-62; IST, 63-64)

  • 所以,我們只是能將榮耀「歸給神」,而不是為上帝增添榮耀,或給榮神(榮耀本是神的)。


其他的表面矛盾


范泰爾也指出其他「表面矛盾」的課題。有邪惡的問題:上帝讓邪惡出現,卻又不為邪惡負責(IST, 248; NS, 271; CTETH, 36, 139)。范泰爾也看見以下的課題存在表面矛盾:

  • 上帝的隱秘旨意與啟示旨意之間(CGG, 27)、

  • 人的禱告與上帝的永恆計劃之間(CGG, 27; DF 1, 61)、

  • 人是上帝的形像的狹義與廣義之間(CTETH, 46; DF1, 29)、

  • 人是在亞當裏與人不在亞當裏之間(DF1, 249-251)、

  • 罪既能夠又不能夠破壞上帝的作為(CGG, 199-200)、

  • 沒有重生的人既能夠又不能夠認識真理 [IST, 26-27, 112-113。

  • 弗蘭姆:參我在本書(CVT)第15章有關「勢不兩立的概念」的討論]、

  • 基督的神性與人性之間(DF1, 205)、

  • 上帝既預定一切與福音的白白邀請之間(CGG, 10)。


范泰爾與克拉克爭辯「吊詭」的問題

指控文件指出,有些難題是改革宗神學不能解決的。

克拉克竟聲稱可以解決,這叫人「驚奇」!


在范泰爾與克拉克爭辯中,論及有關上帝的主權與人的責任這吊詭問題。指控文件中贊同克拉克有關上帝的主權與人的自由並不矛盾的講法,但卻承認這方面仍存在困難,這是(改革宗神學家)無法解決的(指控文件,頁22)。其中一個難題是,既要堅持上帝的預定和護理,又要否認上帝是罪的創造者(指控文件,頁23)。對這些過去許多偉大神學家都承認無法克服的困難,但克拉克竟聲稱可以解決,指控人員表示「驚奇」(指控文件,頁24)!最後,他們相信克拉克的解決方案是等於不太承認人的責任(指控文件,頁26)。


克拉克答辯:《威敏斯特信仰告白》本身鼓勵我們作邏輯推論

一個不能解決的問題,意指已查考所有經文,考慮所有含義,而仍找不到一點解決辦法

  • 這意味著:已完全窮究了《聖經》

克拉克:《聖經》本身暗示問題的答案,即:否認阿米念主義的自由意志


根據答辯文件,克拉克指出《威敏斯特信仰告白》本身就鼓勵我們從《聖經》作邏輯推論,因而亦鼓勵我們去解決一些在邏輯上表面矛盾的問題(答辯文件,頁35)。而且,答辯文件更指出:「一個人若聲稱這是一個不能解決的問題,在邏輯上意指他已查考所有經文,考慮所有含義,而仍找不到一點解決辦法,……這等於聲稱,他已完全窮究了《聖經》。」(答辯文件,頁36)克拉克聲稱《聖經》本身已對難題提供了暗示,否定傳統亞米念主義的自由意志觀。(答辯文件,頁36-37。議會的報告中並沒有討論這課題。)


范泰爾不被說服;克拉克沒有完全解決吊詭的問題

乍眼看來,「上帝完全的預定」似乎與「人真正的選擇」相矛盾

「乍眼看來」是否意味,若多看一些,就會能解決?

范泰爾:不會


范泰爾不會被答辯文件說服,他亦無意為亞米念的自由意志觀辯護。但他亦不相信克拉克已解決了這吊詭問題。究竟甚麼具體難題是未解決的呢?這是很難判斷的。范泰爾說:「當說到宇宙歷史中的萬事都由上帝決定,乍眼看來,必然否定了人的真正選擇。」(CGG, 10)「乍眼看來」這短語似乎意味若「多看一眼」問題就會解決,但這不是范泰爾的觀點。范氏認為,人類永遠無法達到看來不矛盾的地步。那麼,到了天堂又如何?我們在那裏會否發現解決吊詭的方案?可能也不!根據范泰爾的觀點,我們沒有能力解決這些吊詭問題,是與我們的有限性有關,即使到了天堂,我們依然是有限的。

  • 人是不會變成神,有限仍然是有限的。

  • 超越了現在,不代表就成了無限,變成了神。兩者不肶相提並論,人也不可能變成神。


弗蘭姆論范泰爾:基督徒越來越欣賞上帝的智慧和良善

我們在恩典中長進,曉得欣賞上帝的主權(自由)

我們在靈性上成熟,體會「上帝有答案的」,就不再因「矛盾」而抱怨

范泰爾的終點是屬靈的,而不是邏輯上的

范泰爾有很多屬靈的洞見,可是往往把它們約化為邏輯或神學原則


范泰爾在這裏的意思大概是指基督徒會成長,越來越曉得欣賞上帝作為的良善和智慧。假如在「乍眼看來」,我們會覺得上帝的主權與人的責任相矛盾,那麼,當我們在恩典中不斷長進,我們就會在「多看一眼」的情況下,不會那麼衝動地作判斷。吊詭的問題永不能真正地解決,但我們在靈性上長大成熟,越體會「上帝有答案的」,我們就不再因不能解決的「矛盾」而抱怨。我相信范泰爾在這裏對「表面矛盾」所作的回應,是一個屬靈的勸勉,而不是邏輯的論據。(正如我們在其他相關地方所見,范泰爾往往透徹觀察屬靈生命的現象,並作出個人的分享,只是他會把這些洞見以邏輯和神學原則來表達。)


就算屬靈成熟,還是有邏輯上的問題;范氏應否稱它為「表面邏輯矛盾」?

若否定阿米念主義的架構,人的選擇 = 真正的選擇

因此,為甚麼范泰爾要堅持這難題是邏輯上的難題?


范泰爾堅持,就算屬靈成熟,還是有邏輯上的難題。甚麼難題?就以上的例子而言,在一個上帝預定一切的宇宙中,人「真正」的選擇是顯為矛盾的,范泰爾描述這是「表面邏輯矛盾」,這樣說對嗎?當我們拒絕阿米念的自由意志觀,我們所相信的根本就不會與上帝的完全主權產生矛盾。當我們拒絕阿米念的架構時,我們也根本不會認同「完全無因或自主的選擇」才是「真正」的選擇。按改革宗的立場,所有人類的選擇都是真正的選擇,所以,為何會有所謂「真正選擇」的難題?而范泰爾又為何堅持這難題是邏輯上的難題?


看深一層:范泰爾將這問題喻為「倒滿水的水桶」

上帝既是自含的榮耀,人的選擇還能是重要而「真實」?

上帝的榮耀是否不能容納「加增」?


我們需要看更深一層。范泰爾將這難題比喻作「一個裝滿了水的桶子」。正如我們之前所講,這難題要表達既沒有任何事能增添上帝的榮耀,但上帝又創造了萬物來榮耀祂。應用在有關「選擇」的例子上,難題就是既然上帝已作了宇宙歷史的一切決定,但人的決定卻仍有重要意義,這是范泰爾所謂「真正」的選擇。


所以這「真正選擇」的難題,其實就等於「上帝的榮耀既不能增添、卻又要求人榮耀上帝」一樣。這真是一個邏輯上的難題,但重要是判斷這是哪一類的邏輯難題。


三位一體是類似的難題:看來矛盾?言之過早的結論

表面矛盾是可以解決的,只要將用字較含糊的意義加以說明(要看內裡有沒有不同的意義)

從一種意義上,上帝是一;從另一種意義上,上帝是三(傳統信仰)


我認為,有關三位一體在邏輯上的難題也是類似的難題。《聖經》告訴我們,上帝是三又是一,上帝既是三又不是三、既是一又不是一,這樣三位一體的教義,就是一個邏輯上的矛盾。但正如我在之前關於三位一體的論述,這樣的判斷是不成熟的,是言之過早。在邏輯的討論上,有一種常用的表達來化解表面矛盾:上帝在一個意義上是三,在另一意義上是一,彼此並沒有矛盾。


范泰爾:我們不能描述上帝如何又是一、又是三

我們不能表述這項教義在邏輯上的一致性

表面的邏輯矛盾仍然存在


教會也常這樣聲稱,上帝是一又是三,這是從不同的意義上來理解。正如我們在之前的討論中見到,范泰爾也不會反對這種說法,但他卻指出我們其實並不能精確地描述上帝在怎樣的意義上是一,在怎樣的意義上是三。所以我們不能將三位一體教義在邏輯上的一致性表述清楚,並因而仍留下一些表面的矛盾。


「一個裝滿了水的桶子」的難題也是這樣,從一種意義上來說,上帝的榮耀不能增添;但從另一種意義上來說,上帝又容許人增添祂的榮耀。由於我們根本不充份知道上帝與宇宙歷史的關係,以致我們不能精確地描述不同層面的意義。於是,表面的矛盾仍存在於上帝與宇宙歷史之間,在「上帝的預定」與「人的真正選擇」這難題上,尤為顯著。


范泰爾:在所有的啟示與所有的人類知識之間都有表面的矛盾

所有的《聖經》教訓都是表面矛盾的

我們的知識是類比的,因此必然是吊詭的


既然在上帝的本性上(三位一體)有表面的矛盾,而在上帝與世界的基本關係上又有表面的矛盾(一個裝滿了水的桶子),范泰爾就見到在所有的啟示與所有的人類知識之間存在著表面的矛盾。「既然上帝是不能被人透知的,所以對我們來說,在我們的認知過程中,肯定會感到矛盾的。我們的知識既是類比的(被造者的知識),就必定會顯為吊詭的。」(DF1, 61)「我們雖絕不接受有真正的矛盾,但對表面的矛盾這現象,卻會熱烈歡迎承認的。」(CGG, 9)「所有的《聖經》教訓都是表面矛盾的。」[CGG, 142 (emphasis by Van Til);參DF2, 44-46]

  • 上帝所有的啟示是表面矛盾

  • 人類所有的知識是表面矛盾

  • 聖經所有的教導是表面矛盾


有人猛烈批評范氏的立場;邏輯矛盾是太嚴重的問題了

克拉克是對的:《威敏斯特信仰告白》的確批准我們從《聖經》作邏輯推論

《聖經》若充滿矛盾,我們如何作推論?


可以想像得到,有些基督徒會對范泰爾這些話猛烈批評。對於改革宗的基督徒而言,在邏輯上矛盾是很嚴重的問題。克拉克引述《威敏斯特信仰告白》的話是正確的,《威敏斯特信仰告白》的確授權我們對《聖經》作邏輯推論。但如果《聖經》是充滿矛盾,即使是表面的矛盾,我們又怎能作出邏輯推論呢?


按邏輯原則,從矛盾的前提(premises)可以推出所有和任何的結論


Logic textbooks tell us that from contradictory premises, any and all conclusions validly follow. Consider the following argument:

1. God is one. (Premise)

2. Either God is one or the moon is made of green cheese. (Follow from point 1 by the logical operation called addition. If a statement is true, then the statement or any other statement is true.)

3. God is not one. (Premise)

4. Therefore, the moon is made of green cheese. (Follows from points 2 and 3.  Since point 3 denies the first half of the “or” statement, the second half must be true.)



《聖經》也不例外:(表面的)矛盾可以推出任何的結論


This example shows how from contradictory premises (points 1 and 3 in this case) any manner of nonsense will follow validly. (Any statement whatever could have been substituted for “the moon is made of green cheese.”) Therefore, once we allow that Scripture contains contradictory teachings, we must also admit that anything at all may be validly deduced from Scripture. Indeed, if Scripture contains even one contradiction, it implicitly teaches everything, and therefore nothing. The presence of contradictions in Scripture would entirely invalidate the statement of the Westminster Confession that the counsel of God is to be found in the “good and necessary consequences” of Scripture as well as in Scripture’s explicit statements. If there are contradictions in Scripture, then everything, and therefore nothing, is “good and necessary consequence.”


當然,范泰爾沒有教導人說《聖經》是矛盾的;只是表面似乎如此

但是,我們會不會從表面矛盾的前提推出廢話來?


范泰爾當然沒有教導人說《聖經》是矛盾的,他強調的正正相反。他只是說,所有的《聖經》教訓都是表面矛盾的。但是當我們用邏輯來分析《聖經》時,表面的矛盾與真正的矛盾一樣是難題。在上述的論據例子中,第一句和第三句只是表面矛盾,這也是范泰爾論及三位一體時所聲稱的。然而,《聖經》卻真的教導我們,上帝是一又是三。假如我們按《威敏斯特信仰告白》所言,從《聖經》作邏輯推論,我們會否也如上述的論據例子一樣,從表面矛盾的前提推出廢話來?


回答:避免建構這種的論據


我們可以這樣回答:既然我們對上述論據例子中的第一句的「一」和和第三句的「非一」的意義有點不清楚,我們就要避免建構這種的論據用字的意義含糊會使我們很難從這些前提推出合理的結論。



但是,我們怎樣能從《聖經》作出任何的推論?


假如「所有的《聖經》教訓都是表面矛盾的」,我們就不能從經文前提作出任何的邏輯推論。而且,不單三位一體的教義有表面矛盾,其他的教義如上帝的屬性和上帝與世界的整體關係都有表面矛盾,那麼,我們怎能從《聖經》的教訓作出任何的邏輯推論呢?


必須考慮范泰爾的「界限觀念」和「類比系統」的觀念

  • 界限觀念:聖經每一條的教義,都預設其他所有的教義。


要回答這些問題,我們將探討范泰爾的「界限觀念」和「類比系統」,這是下一章的主題。






類比系統


I. 類比系統


范泰爾對「邏輯」和「建構思想系統」持積極態度

上帝對祂自己是徹底可知的;上帝是「絕對系統」

  • 這裡用系統這字時,並不代表神本身不是一個位格

一切被造實存顯示上帝的計畫,因此,本質上是合理的(rational)

  • 代表是一致性、是合理的


上帝是合理的,祂的知識是透知的知識,所以使人的合理性成為合法

  • 因為神是合理的,所以人才有可能是合理的

我們是被造的,我們的知識不是透知的知識,卻仍是真的知識

  • 我們雖然知道是會有限,但是我們仍然是可以擁有真理的。

  • 我們對上帝的知識是「真」而「確實」的知識


《聖經》是內在一致的,是一個真理系統

上帝宣稱《聖經》是祂的話語

上帝是一致的;因此祂的自我啟示也必須是內在一致的

我們的論述也應該反映《聖經》的一致性


聖經是有內部的一致性

神的本性是內部一致的


我們的神學表述要反映出聖經的一致性


矛盾的論述製造混亂(思想上的混亂)

(范泰爾似乎說)「表面矛盾」同樣引致虛無(無意義)

范泰爾形容《聖經》對我們來說,有表面矛盾

因此我們需要作神學上的論述

《聖經》確實宣稱上帝掌控宇宙歷史


范泰爾是最有系統的思想家之一

他強調教義與教義之間的邏輯關係,這是十分罕見的!

有些教義是較為「核心」和「基要」的


范泰爾經常堅持:一項教義必然導致另一項教義

例如:上帝是自含的,因此,啟示必然是自我見證(自我證實)的

又如:上帝是三位一體;因此,人的知識必然是類比的

人的知識是真的,就是「因為」它是類比的(不是:雖是類比的,但仍是真的)

就是「因為」上帝的旨意是至高的存有與作為,人的存有與作為是真實的


上帝是絕對的位格,因此,我們拒絕「決定主義(宿命論)」,也拒絕「非決定主義」

上帝是自存和聖潔的,因此,創造與墮落是歷史事實

上帝是自由的,這是必然的,因為祂的本性乃是如此

  • 假若我們不想創造論,就不可能說神論


基督教信仰的一致性:沒有其他美國神學家有這樣的深度

承認一項教義=承認另一項/全套教義;否認一項=否認另一項/全套教義

所有教義是相互依存;神學家應該發揮這些關係,會造就教會


現今世代是混雜思想的世代;

不可從不同神學選擇幾塊零碎項目,而造出新的神學

不同神學學派都有教義的「套餐」,用邏輯維繫



不可過分強調「邏輯上的統一性」

傳統是要批判的,包括我們自己的傳統


Of course, this concept of logical unity can be taken too far. We must also be critical of the theological packages bequeathed to us by tradition, testing everything by the Word of God. Theologians in the past have not been perfect exegetes or perfect logicians. If we Calvinists, for example, are to be true to the sola Scriptura of the Reformation, we must be prepared to criticize our received doctrines by Scripture, even as Luther and Calvin did not hesitate to analyze critically the theological traditions of their day. [Van Til suggests in IST, 4, that a creed should never be revised in such a way as to “tone down” specific doctrines into “vague generalites.” That may be a valid criticism in the case he cites, the 1925 credal revision in the United Presbyterian Church of North America. But it would be wrong, I think, to adopt a general principle the idea that a creed should never be revised in the direction of generality. Such a principle would mean that once a church (say, the Roman Catholic Church) adopts a specific doctrinal position, it may never change its mind. On the contrary, we must listen to Scripture, whether it tells us to be more specific or calls us to abandon specific positions previously held.] But such analysis may not ignore the logical relationships of Scripture itself, many of which have been noted in our theological traditions.



真正的長進:上帝是絕對,因此《聖經》是自證的


范泰爾關注《聖經》中和神學中的邏輯關係,這是他主要強調的要點之一

但是他卻又說「所有的聖經教導都是表面矛盾」?


范泰爾批判Pieper是「非理性主義者」

(路德宗)Pieper:上帝預旨一切,可是上帝的預旨又可以被抗拒

范泰爾:「上帝所啟示的,只能與祂的本性一致」

  • 祂是自我認識,自我啟示的一個神


問題是:范泰爾怎麼能既維持表面上邏輯一致性,又容許表面上邏輯矛盾?


當范的書每一次提及邏輯的這字時,都是批評的,是貶意的。






II. 基督徒的「界限觀念」


康德思想中的「界限觀念」

「真理界」是人不可能認知的,但「真理界」是一「界限觀念」,阻止傲慢


康德:「界限觀念」沒有正面內容;「上帝」這名詞形容我們經驗的有限性

  • 他不是指神是存在,只不過是「假設神存在」而已。

  • 即使,俗稱的心靈寄托

我們的經驗是有限的,好像被上帝限制一樣


數學中的「界限觀念」,例如「無限」,是我們達不到的

  • 我們可以不斷靠近這「界限」,但永不能達到它

  • 有限數字中也有界限


范泰爾的「界限觀念」與世俗的相似,但卻不同

  • 不是一些抽象概念,而是有實在的事情真理

范泰爾的「界限觀念」有「好像」的特徵

它們給人現實世界的知識;不僅是抽象的觀念


罪會破壞上帝的計劃與作為,當人犯罪時人的知就是要破壞神工作。但我們知道在絕旳本體論裡,人的罪是破壞不了神的工作。因為神的永恆的旨意和計劃一部份是基督的十字架是會勝過罪的。一方面人是要破壞神的工作,但神的旨意是會勝過罪的。


即是,罪不可能會破壞神的工作。


  • 范泰爾的關注:有人可能從「罪不可能破壞上帝的工作」這前提開始,

  • 而作出錯誤的結論:罪在歷史中就不需要普遍恩典的約束

  • 有些邏輯推論是可能的,但卻是錯誤的


由「上帝的主權」這前提而推論「人沒有責任」

這種推論是可能的,但卻是錯誤的


范泰爾批判這些「推論主義」

  • 基督教的思想不是「推論式系統」

  • 弗蘭姆:所推出的結論不可與《聖經》的教導衝突


  • 我們不認當用一個主題,而把所有的事實從一個事情推論出一個神學系統

  • 神學不應該從一個或多個教義作推論,然後這個論點會與其他的教義有矛盾

    • 我們不能因為推論到有神預定,就指不用悔改不用傳福音


《聖經》每一個教義都是「界限」或「補充」觀念

神學家的任務:整合《聖經》教義的不同層面

  • 當這樣做,神學家要意識到他所用的概念是會受到其他教義所限制,即我們不可作出不合符聖經的推論。


因此,當人把《聖經》內容(啟示)系統化時,

  • 人的系統是服在《聖經》之下,不是獨立於《聖經》之外

  • 基督教的「系統」概念與世俗現代哲學的「系統」不同

  • 范泰爾稱這服在《聖經》之下的系統為「暗示方法」

    • 他是幫我們明白基督教的限界觀念,但這意想不是暗示方法,而是「涉探法」。「method of implication(P232)」


我們的教義是靠近在上帝裏的「豐滿真理」

  • 非基督徒的思想只是靠近一個「抽象的真理」

  • 非基督徒至終是不可知論者

基督徒的觀念:上帝是可知的,但因為上帝是不可(透)知的,

  • 我們是會靠近神裡面的系統,神裡面的真理認知

我們對上帝的認識,不可能窮究祂存有的豐滿


我不可能像神那樣認識自己的認識祂,但是,我們仍然可以認識祂願意給我們所有限的認識來認識那些「被祂啟示」的事與知識。


那麼,基督徒的「界限觀念」是甚麼?

當我們使用這些觀念時,必須以其他觀念平衡之

《聖經》每一個教義,都必須從別的教義的角度理解

不然,我們就墮進「推論主義」,結論便會與《聖經》矛盾


從《聖經》的教義來看《聖經》的教義:

這對我們作的邏輯推論有所約束


這些考慮是否就排除所有邏輯推論?

范泰爾:不,他自己也作不少邏輯推論


弗蘭姆的解釋

  • 我們是可以從神的自足,推到聖經的自證性,聖經也給我們責任作這些推論。但我們自己則不可以從自己出發,然後孤立任何一個推論,成為一個獨立教義(即孤立了上帝的主權)。


類比系統並不排除邏輯推論

但邏輯推論必須受「謹慎而考慮上下文語境的解經」所管治



III. 又回到「表面矛盾」


從「上帝是一」我們可以作出很多推論,都不與「上帝是三位」衝突

  • 既然真神是一,我們要信奉一個真神

  • 既然神是預定所有事,神預定世界的事,這樣說也沒有委協一桶滿水的理論

  • 承認有表面矛盾,不等於完全不可用邏輯


我們必須常常自問:

  • 我的推論是否與「上帝的本性」和「創造主及被造物的關係」衝突?

    • 有些推論會;有些不會


「解釋」在「邏輯推論」之前;同時,「邏輯」是「解釋」的一部分


這一點,對神學重要,對靈命也重要:我們必須不斷回到上帝的話

我們永遠不會達到一個僅憑邏輯技巧建構的系統,而不問:上帝在《聖經》說甚麼



IV. 多元視角主義


「多元視角主義」並不是范泰爾的用語(是弗蘭姆的用語)

范泰爾常把他的系統的不同層面聯繫起來,也把不同層面與整體聯繫起來


例子:啟示的四重屬性,每一項屬性都暗示其他三項

先驗與後驗思維;

歸納與推理;

理性、情感與意志;

護教的起點、方法、結論


六個視角

  • 啟示;

  • 先驗與後驗思維;

  • 歸納與推理;

  • 理性、情感與意志;

  • 護教的起點、方法、結論

  • 普方恩典較早與較前




范泰爾的各樣「多元視角主義」乃植根於其「三位一體論」

父、子、靈既是彼此參與,但每一個位格又是個別獨特的


三一真神是「多元視角」,因此,世界也是「多元視角」

永恆的「一而眾」與時空的「一而眾」有關

世界的不同層面彼此反映、彼此連接、都反映世界的整體


從消極方面而言:「視角主義」約束我們在三一真神裏尋找「絕對優先」

「視角主義」也約束我們在宇宙中尋找「絕對優先」

當然,上帝是絕對優先於世界,從預定、創造、護理、救贖可以看到


又要謹慎使用此原則,不要拒絕任何的優先

例如「聖父上帝」暗示某一種的優先性:「永恆中的不受生」

很難為此觀念下定義,但「父」在永恆裏是「子」的「父」

顯然,「子」在救贖計劃裏是從屬「父」,但在本體上並不低於父

子來到世界上,為要成就父的旨意,這是對的

可是,子的神性並不來自父(加爾文autotheiotes)


沒有哪一個「上帝的屬性」比其他的更優先


同樣,宇宙中也沒有「絕對優先」的高低等級(駁斥新柏拉圖主義)

所有被造物在上帝面前,基本上是同等的,然而,卻有不同的角色與權柄

《聖經》關於權柄的教義,總是強調彼此負責,縱使角色有別


太20:26-28

26   只是在你們中間,不可這樣;你們中間誰願為大,就必作你們的用人;

27   誰願為首,就必作你們的僕人。

28   正如人子來,不是要受人的服事,乃是要服事人,並且要捨命,作多人的贖價。


羅12:3-21

3  
我憑著所賜我的恩對你們各人說:不要看自己過於所當看的,要照著神所分給各人信心的大小,看得合乎中道。

4  
正如我們一個身子上有好些肢體,肢體也不都是一樣的用處。

5  
我們這許多人,在基督裏成為一身,互相聯絡作肢體,也是如此。

6  
按我們所得的恩賜,各有不同。或說豫言,就當照著信心的程度說豫言,

7  
或作執事,就當專一執事;或作教導的,就當專一教導;

8  
或作勸化的,就當專一勸化;施捨的,就當誠實;治理的,就當殷勤;憐憫人的,就當甘心。

9  
愛人不可虛假;惡要厭惡,善要親近。

10   愛弟兄,要彼此親熱;恭敬人,要彼此推讓。

11   殷勤不可懶惰。要心裏火熱,常常服事主。

12   在指望中要喜樂,在患難中要忍耐,禱告要恆切。

13   聖徒缺乏要幫補;客要一味的款待。

14   逼迫你們的,要給他們祝福;只要祝福,不可咒詛。

15   與喜樂的人要同樂;與哀哭的人要同哭。

16   要彼此同心;不要志氣高大,倒要俯就卑微的人(人:或作事);不要自以為聰明。

17   不要以惡報惡;眾人以為美的事要留心去作。

18   若是能行,總要盡力與眾人和睦。

19   親愛的弟兄,不要自己伸冤,寧可讓步,聽憑主怒(或作:讓人發怒);因為經上記著:主說:伸冤在我;我必報應。

20   所以,你的仇敵若餓了,就給他喫,若渴了,就給他喝;因為你這樣行就是把炭火堆在他的頭上。

21   你不可為惡所勝,反要以善勝惡。


林前7:1-4

1  
論到你們信上所提的事,我說男不近女倒好。

2  
但要免淫亂的事,男子當各有自己的妻子;女子也當各有自己的丈夫。

3  
丈夫當用合宜之分待妻子;妻子待丈夫也要如此。

4  
妻子沒有權柄主張自己的身子,乃在丈夫;丈夫也沒有權柄主張自己的身子,乃在妻子。


林前11:7-12

7  
男人本不該蒙著頭,因為他是神的形像和榮耀;但女人是男人的榮耀。

8  
起初,男人不是由女人而出,女人乃是由男人而出。

9  
並且男人不是為女人造的;女人乃是為男人造的。

10   因此,女人為天使的緣故,應當在頭上有服權柄的記號。

11   然而照主的安排,女也不是無男,男也不是無女。

12   因為女人原是由男人而出,男人也是由女人而出;但萬有都是出乎神。


林前12:1-14:39

12:1
弟兄們,論到屬靈的恩賜,我不願意你們不明白。

12:2
你們作外邦人的時候,隨事被牽引,受迷惑,去服事那啞吧偶像,這是你們知道的。

12:3
所以我告訴你們,被神的靈感動的,沒有說耶穌是可咒詛的;若不是被聖靈感動的,也沒有能說耶穌是主的。

12:4
恩賜原有分別,聖靈卻是一位。

12:5
職事也有分別,主卻是一位。

12:6
功用也有分別,神卻是一位,在眾人裏面運行一切的事。

12:7
聖靈顯在各人身上,是叫人得益處。

12:8
這人蒙聖靈賜他智慧的言語,那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語,

12:9
又有一人蒙這位聖靈賜他信心,還有一人蒙這位聖靈賜他醫病的恩賜,

12:10  又叫一人能行異能,又叫一人能作先知,又叫一人能辨別諸靈,又叫一人能說方言,又叫一人能繙方言。

12:11  這一切都是這位聖靈所運行、隨己意分給各人的。

12:12  就如身子是一個,卻有許多肢體;而且肢體雖多,仍是一個身子;基督也是這樣。

12:13  我們不拘是猶太人,是希利尼人,是為奴的,是自主的,都從一位聖靈受洗,成了一個身體,飲於一位聖靈。

12:14  身子原不是一個肢體,乃是許多肢體。

12:15  設若腳說:我不是手,所以不屬乎身子;他不能因此就不屬乎身子。

12:16  設若耳說:我不是眼,所以不屬乎身子;他也不能因此就不屬乎身子。

12:17  若全身是眼,從那裏聽聲呢﹖若全身是耳,從那裏聞味呢﹖

12:18  但如今,神隨自己的意思把肢體俱各安排在身上了。

12:19  若都是一個肢體,身子在那裏呢﹖

12:20但如今肢體是多的,身子卻是一個。

12:21  眼不能對手說:我用不著你;頭也不能對腳說:我用不著你。

12:22不但如此,身上肢體人以為軟弱的,更是不可少的。

12:23身上肢體,我們看為不體面的,越發給他加上體面;不俊美的,越發得著俊美。

12:24我們俊美的肢體,自然用不著裝飾;但神配搭這身子,把加倍的體面給那有缺欠的肢體,

12:25免得身上分門別類,總要肢體彼此相顧。

12:26若一個肢體受苦,所有的肢體就一同受苦;若一個肢體得榮耀,所有的肢體就一同快樂。

12:27你們就是基督的身子,並且各自作肢體。

12:28神在教會所設立的:第一是使徒,第二是先知,第三是教師,其次是行異能的,再次是得恩賜醫病的,幫助人的,治理事的,說方言的。

12:29豈都是使徒麼﹖豈都是先知麼﹖豈都是教師麼﹖豈都是行異能的麼﹖

12:30豈都是得恩賜醫病的麼﹖豈都是說方言的麼﹖豈都是繙方言的麼﹖

12:31  你們要切切的求那更大的恩賜。我現今把最妙的道指示你們。

13:1
我若能說萬人的方言,並天使的話語,卻沒有愛,我就成了鳴的鑼,響的鈸一般。

13:2
我若有先知講道之能,也明白各樣的奧祕,各樣的知識,而且有全備的信,叫我能彀移山,卻沒有愛,我就算不得甚麼。

13:3
我若將所有的賙濟窮人,又捨己身叫人焚燒,卻沒有愛,仍然與我無益。

13:4
愛是恆久忍耐,又有恩慈;愛是不嫉妒;愛是不自誇,不張狂,

13:5
不作害羞的事,不求自己的益處,不輕易發怒,不計算人的惡,

13:6
不喜歡不義,只喜歡真理;

13:7
凡事包容,凡事相信,凡事盼望,凡事忍耐。

13:8
愛是永不止息。先知講道之能終必歸於無有;說方言之能終必停止;知識也終必歸於無有。

13:9
我們現在所知道的有限,先知所講的也有限,

13:10  等那完全的來到,這有限的必歸於無有了。

13:11  我作孩子的時候,話語像孩子,心思像孩子,意念像孩子,既成了人,就把孩子的事丟棄了。

13:12  我們如今彷彿對著鏡子觀看,糢糊不清(原文作:如同猜謎);到那時就要面對面了。我如今所知道的有限,到那時就全知道,如同主知道我一樣。

13:13  如今常存的有信,有望,有愛這三樣,其中最大的是愛。

14:1
你們要追求愛,也要切慕屬靈的恩賜,其中更要羨慕的,是作先知講道(原文作:是說豫言;下同)

14:2
那說方言的,原不是對人說,乃是對神說,因為沒有人聽出來。然而,他在心靈裏卻是講說各樣的奧祕。

14:3
但作先知講道的,是對人說,要造就、安慰、勸勉人。

14:4
說方言的,是造就自己;作先知講道的,乃是造就教會。

14:5
我願意你們都說方言,更願意你們作先知講道;因為說方言的,若不繙出來,使教會被造就,那作先知講道的,就比他強了。

14:6
弟兄們,我到你們那裏去,若只說方言,不用啟示,或知識,或豫言,或教訓,給你們講解,我與你們有甚麼益處呢﹖

14:7
就是那有聲無氣的物,或簫,或琴,若發出來的聲音沒有分別,怎能知道所吹所彈的是甚麼呢﹖

14:8
若吹無定的號聲,誰能豫備打仗呢﹖

14:9
你們也是如此。舌頭若不說容易明白的話,怎能知道所說的是甚麼呢﹖這就是向空說話了。

14:10  世上的聲音,或者甚多,卻沒有一樣是無意思的。

14:11  我若不明白那聲音的意思,這說話的人必以我為化外之人,我也以他為化外之人。

14:12  你們也是如此,既是切慕屬靈的恩賜,就當求多得造就教會的恩賜。

14:13  所以那說方言的,就當求著能繙出來。

14:14  我若用方言禱告,是我的靈禱告,但我的悟性沒有果效。

14:15  這卻怎麼樣呢﹖我要用靈禱告,也要用悟性禱告;我要用靈歌唱,也要用悟性歌唱。

14:16  不然,你用靈祝謝,那在座不通方言的人,既然不明白你的話,怎能在你感謝的時候說阿們呢﹖

14:17  你感謝的固然是好,無奈不能造就別人。

14:18  我感謝神,我說方言比你們眾人還多。

14:19  但在教會中,寧可用悟性說五句教導人的話,強如說萬句方言。

14:20弟兄們,在心志上不要作小孩子。然而,在惡事上要作嬰孩,在心志上總要作大人。

14:21  律法上記著:主說:我要用外邦人的舌頭和外邦人的嘴唇向這百姓說話;雖然如此,他們還是不聽從我。

14:22這樣看來,說方言不是為信的人作證據,乃是為不信的人;作先知講道不是為不信的人作證據,乃是為信的人。

14:23所以,全教會聚在一處的時候,若都說方言,偶然有不通方言的,或是不信的人進來,豈不說你們癲狂了麼﹖

14:24若都作先知講道,偶然有不信的,或是不通方言的人進來,就被眾人勸醒,被眾人審明,

14:25他心裏的隱情顯露出來,就必將臉伏地,敬拜神,說:神真是在你們中間了。

14:26弟兄們,這卻怎麼樣呢﹖你們聚會的時候,各人或有詩歌,或有教訓,或有啟示,或有方言,或有繙出來的話,凡事都當造就人。

14:27若有說方言的,只好兩個人,至多三個人,且要輪流著說,也要一個人繙出來。

14:28若沒有人繙,就當在會中閉口,只對自己和神說就是了。

14:29至於作先知講道的,只好兩個人或是三個人,其餘的就當慎思明辨。

14:30若旁邊坐著的得了啟示,那先說話的就當閉口不言。

14:31  因為你們都可以一個一個的作先知講道,叫眾人學道理,叫眾人得勸勉。

14:32先知的靈原是順服先知的;

14:33因為神不是叫人混亂,乃是叫人安靜。

14:34婦女在會中要閉口不言,像在聖徒的眾教會一樣,因為不准他們說話。他們總要順服,正如律法所說的。

14:35他們若要學甚麼,可以在家裏問自己的丈夫,因為婦女在會中說話原是可恥的。

14:36神的道理豈是從你們出來麼﹖豈是單臨到你們麼﹖

14:37若有人以為自己是先知,或是屬靈的,就該知道,我所寫給你們的是主的命令。

14:38若有不知道的,就由他不知道罷!

14:39所以我弟兄們,你們要切慕作先知講道,也不要禁止說方言。


弗4:1-13

1  
我為主被囚的勸你們:既然蒙召,行事為人就當與蒙召的恩相稱。

2  
凡事謙虛、溫柔、忍耐,用愛心互相寬容,

3  
用和平彼此聯絡,竭力保守聖靈所賜合而為一的心。

4  
身體只有一個,聖靈只有一個,正如你們蒙召同有一個指望。

5  
一主,一信,一洗,

6  
一神,就是眾人的父,超乎眾人之上,貫乎眾人之中,也住在眾人之內。

7  
我們各人蒙恩,都是照基督所量給各人的恩賜。

8  
所以經上說:他升上高天的時候,擄掠了仇敵,將各樣的恩賜賞給人。

9  
(既說升上,豈不是先降在地下麼﹖

10   那降下的,就是遠升諸天之上要充滿萬有的。)

11   他所賜的,有使徒,有先知,有傳福音的,有牧師和教師,

12   為要成全聖徒,各盡其職,建立基督的身體,

13   直等到我們眾人在真道上同歸於一,認識神的兒子,得以長大成人,滿有基督長成的身量,


弗5:22-6:9

5:22
你們作妻子的,當順服自己的丈夫,如同順服主。

5:23
因為丈夫是妻子的頭,如同基督是教會的頭;他又是教會全體的救主。

5:24
教會怎樣順服基督,妻子也要怎樣凡事順服丈夫。

5:25
你們作丈夫的,要愛你們的妻子,正如基督愛教會,為教會捨己。

5:26
要用水藉著道把教會洗淨,成為聖潔,

5:27
可以獻給自己,作個榮耀的教會,毫無玷污、皺紋等類的病,乃是聖潔沒有瑕疵的。

5:28
丈夫也當照樣愛妻子,如同愛自己的身子;愛妻子便是愛自己了。

5:29
從來沒有人恨惡自己的身子,總是保養顧惜,正像基督待教會一樣,

5:30
因我們是他身上的肢體(有古卷在此有:就是他的骨他的肉)。

5:31
為這個緣故,人要離開父母,與妻子連合,二人成為一體。

5:32
這是極大的奧祕,但我是指著基督和教會說的。

5:33
然而,你們各人都當愛妻子,如同愛自己一樣。妻子也當敬重他的丈夫。

6:1   
你們作兒女的,要在主裏聽從父母,這是理所當然的。

6:2-3   要孝敬父母,使你得福,在世長壽。這是第一條帶應許的誡命。

6:4   
你們作父親的,不要惹兒女的氣,只要照著主的教訓和警戒養育他們。

6:5   
你們作僕人的,要懼怕戰兢,用誠實的心聽從你們肉身的主人,好像聽從基督一般。

6:6   
不要只在眼前事奉,像是討人喜歡的,要像基督的僕人,從心裏遵行神的旨意。

6:7   
甘心事奉,好像服事主,不像服事人。

6:8   
因為曉得各人所行的善事,不論是為奴的,是自主的,都必按所行的得主的賞賜。

6:9   
你們作主人的,待僕人也是一理,不要威嚇他們。因為知道,他們和你們同有一位主在天上;他並不偏待人。


西3:18-4:1

3:18
你們作妻子的,當順服自己的丈夫,這在主裏面是相宜的。

3:19
你們作丈夫的,要愛你們的妻子,不可苦待他們。

3:20
你們作兒女的,要凡事聽從父母,因為這是主所喜悅的。

3:21
你們作父親的,不要惹兒女的氣,恐怕他們失了志氣。

3:22
你們作僕人的,要凡事聽從你們肉身的主人,不要只在眼前事奉,像是討人喜歡的,總要存心誠實敬畏主。

3:23
無論作甚麼,都要從心裏作,像是給主作的,不是給人作的,

3:24
因你們知道從主那裏必得著基業為賞賜;你們所事奉的乃是主基督。

3:25
那行不義的必受不義的報應;主並不偏待人。

4:1   
你們作主人的,要公公平平的待僕人,因為知道你們也有一位主在天上。


彼前2:13-3:9

2:13
你們為主的緣故,要順服人的一切制度,或是在上的君王,

2:14
或是君王所派罰惡賞善的臣宰。

2:15
因為神的旨意原是要你們行善,可以堵住那糊塗無知人的口。

2:16
你們雖是自由的,卻不可藉著自由遮蓋惡毒,(或作:陰毒)總要作神的僕人。

2:17
務要尊敬眾人,親愛教中的弟兄,敬畏神,尊敬君王。

2:18
你們作僕人的,凡事要存敬畏的心順服主人;不但順服那善良溫和的,就是那乖僻的也要順服。

2:19
倘若人為叫良心對得住神,就忍受冤屈的苦楚,這是可喜愛的。

2:20
你們若因犯罪受責打,能忍耐,有甚麼可誇的呢﹖但你們若因行善受苦,能忍耐,這在神看是可喜愛的。

2:21
你們蒙召原是為此;因基督也為你們受過苦,給你們留下榜樣,叫你們跟隨他的腳蹤行。

2:22
他並沒有犯罪,口裏也沒有詭詐。

2:23
他被罵不還口;受害不說威嚇的話,只將自己交託那按公義審判人的主。

2:24
他被掛在木頭上,親身擔當了我們的罪,使我們既然在罪上死,就得以在義上活。因他受的鞭傷,你們便得了醫治。

2:25
你們從前好像迷路的羊,如今卻歸到你們靈魂的牧人監督了。

3:1   
你們作妻子的要順服自己的丈夫;這樣,若有不信從道理的丈夫,他們雖然不聽道,也可以因妻子的品行被感化過來;

3:2   
這正是因看見你們有貞潔的品行和敬畏的心。

3:3   
你們不要以外面的辮頭髮,戴金飾,穿美衣為妝飾,

3:4   
只要以裏面存著長久溫柔,安靜的心為妝飾;這在神面前是極寶貴的。

3:5   
因為古時仰賴神的聖潔婦人正是以此為妝飾,順服自己的丈夫,

3:6   
就如撒拉聽從亞伯拉罕,稱他為主。你們若行善,不因恐嚇而害怕,便是撒拉的女兒了。

3:7   
你們作丈夫的,也要按情理(原文是知識)和妻子同住;因他比你軟弱,(比你軟弱:原文作是軟弱的器皿)與你一同承受生命之恩的,所以要敬重他。這樣,便叫你們的禱告沒有阻礙。

3:8   
總而言之,你們都要同心,彼此體恤,相愛如弟兄,存慈憐謙卑的心。

3:9   
不以惡報惡,以辱罵還辱罵,倒要祝福;因你們是為此蒙召,好叫你們承受福氣。



有些教義比較關鍵,是基督教系統的中心

但有許多中心!例如人在歷史中墮落、上帝在時空中創造、預定、三位一體等

所有教義都以「視角」聯繫

每一教義提供一個「視角」來理解整個基督教系統


這同樣適切於哲學上「形而上學」與「知識論」的問題

有關「事實與定律」:不要以「抽象的事實或定律」作開始或結束

這同樣適切於「邏輯與事實」或「理性與經驗」的關係

在人類的知識裏,主體、客體、準則是不能分割的

我們「對其一的認識」會影響我們「對其他的認識」


在范泰爾的基督教類比系統裏,並沒有絕對的起點或終點

唯一例外:整個系統乃服在上帝的啟示之下

相對於杜伊威德與加爾文主義哲學學派,范泰爾對「知識百科」並不執著

加爾文主義哲學學派認為「知識百科」是最重要的哲學問題


范泰爾對「護教學」與「證據學」的區分也不執著

護教學與證據學是「不同視角」,「基督教有神論」是一整體

《聖經》對「宗教和倫理的教導」與「對物質宇宙的斷言」是不能分割的

辯護與正面宣稱、護教與神學都是並行的

護教學是「信差」和「探子」

凱伯用了三冊討論,范泰爾只用了三頁


駁斥華爾非德:「護教學為整個神學架構建立根基」

范泰爾:護教學若要知道要為甚麼辯護,必須預設整個神學架構

  • 我們不可以說神學的系統建立之前先要有護教學作為基礎,假如護教要知道要維護什麼真理時,先要預設他要維護整個神學大樓。

  • 若我們不知道自己要信什麼,那我們又怎知道要護衛什麼呢?


同樣,神學是同時處理上帝、人與世界(宇宙)

「系統神學」在傳統上畫分不同部份只是「不同重點」

駁斥Howe:不要過分強調「宣講」與「護教」的區分


與杜伊威德的分歧:杜氏把「純真經驗」與「理論思想」分割

范泰爾:兩者只是程度上不同

「神學」與「哲學」亦然:從「形而上學」或「知識論」開始,都無問題


一個教義必須導致另一教義

基督教有神論的每一層面,都靠整個基督教有神論來理解

「起點」、「方法」與「結論」都彼此包含在內

  • 每一教義都是提供一個角度來護衛整個基督教真理的


在上一節可見,「解釋」在「推論」之前;「推論」在「解釋」之前

  • 沒有誰是必定在先、在後(是互衛的)

在本節可見,「解釋」如何使「邏輯推論」合理

「視角主義」是《聖經》不同教義的邏輯架構

「視角關係」往往使「邏輯推論」合乎《聖經》的理


基督教的真理「系統」不是幾何學的推理系統

基督教的「系統」是上帝啟示的所有真理的「視角性整體」

每一項真理都預設其他真理,都意涵其他真理

這就是上帝的啟示的架構,因此,我們不需遲疑應用邏輯推論

不錯,《聖經》啟示包含一些表面上的矛盾;

可是:《聖經》也給予「邏輯推論」合理性

整個《聖經》真理的架構鼓勵我們作邏輯推論


基督教有神論是一個整體,是一致的,這非常造就我們

當我們看到一個教義如何來自其他教義,也引致其他教義,

  • 我們更會體會上帝的智慧,我們會長進

  • 每一個「教義之間的關係」都使我們更加認識每一個教義

    • 一和二之間的教義關係我們若明白,便更明白一和二本身的教義真理

范泰爾是重要的系統神學家(不僅是護教學家)

  • 例如「否認創造」=「否認上帝」

  • 范泰爾留下巨大的神學遺產,留下研究的潛質,對教會非常有價值


「范泰爾的進路」與「近年來關於啟示的『中心焦點』的關注」的對照

  • 那些十字架神學、女權神學等等‧‧‧

主流(自由派)神學家摒棄《聖經》的權威,於是尋求《聖經》裏面的一些「權威性」的東西(內容),並把它與他們不能相信的《聖經》內容分開,稱之為《聖經》的「中心焦點」。不錯,有些正統思想家也想在《聖經》裏找出《聖經》強調的中心思想。總之,很多派別的「神學」都宣稱基督教真理有這樣或那樣的「中心性」


范泰爾:《聖經》有許多「中心性」的教義,彼此有「視角性」的關聯

上帝不是給我們一項真理,要求我們從這項真理推出所有其他教義

相反,上帝給我們一個複雜的啟示,有不同真理,構成一個一致的整體

我們不可挑一個教義而排除其他,而期待有足夠概念資源建構完整的神學

每一個教義都支持其他教義,亦必須導致其他教義(必須性)


一個真的「基督教真理系統」是可能的,但不是從人自主的思想而來,以人的自主思維來挑選一個教義,在《聖經》啟示以外找自主的起點


真的基督教真理系統乃是從浸淫在《聖經》啟示的有機整體而來







重溫這幾天的重點:


  • 神是自含豐滿:自有永有、自足,神存在不用依靠他者。因祂是自足,所以永不改變的。

  • 世俗的自有永有的所謂真理,不過是一些個人的延伸法,是抽象,不是具體的。

  • 我們不能把抽象的屬性放在神之上


  • 是明白神的屬性,只能用神自己的啟示來明白。別無他法!


  • 神是靈,但不是指很多靈中最高的品種,是完全不同的本質,不能與被造的相提並論


  • 神是絕對、最高的,但祂是一個位格。

    • 現今有許多位格主義者不是真的位格主義,而是人想出來的愛。

    • 聖經中的神的位格是聖約神學、主義,是個活的神


  • 三位一體:父、子、聖靈彼此相愛,三個位格之間已有相互依存,所以不需要找一個人來愛祂。因為祂自己本身已有三個位格。很多錯誤的神學是指存然他者,這種說法是指他不過是一個與被造相同的等層。

  • 基督徒的共相,是一而三、三而一,是按神的本相而定的。因為起源是從神而來。所以,我們的共相是具體的共相。

    • 具體的意思是指:祂是最高,也能進入時間當中,也是一直在掌權的。

    • 非基督教的推論是抽象、偶像思想,因為他們只能預設不是絕對的自己,將其絕對化,而且他們的最高的概念只不過是被造(被人創作出來),並且不是活的,不是個位格。

  • 為什麼三位一體可以解決一而眾的問題?

    • 沒有一個人可以無所不知

    • 三位一體的神是要我們信靠祂,並回到祂裡面去

    • 只有神才是一切知的源頭

    • 一個世界不是偶然的,而是因為有神才被造出來的

    • 只有創造萬物的主,才能正確解釋整個宇宙

    • 神是作者,只有作者可以解釋一切

      • 包括邪惡、罪

  • 論罪、邪惡

    • 神是第一因,但不只是分遠、近因問題。

    • 但不是神犯罪,這是奧秘,我們不要自以為能知事,一定能解釋清楚

    • 聖經說神不能犯罪,就不能犯罪,因為神是最高權威,祂解釋就是絕對的


  • 人對神、自己的認識,只有服在聖經下才能知道

  • 啟示:我們效法神的意思,就是服在神之下

  • 普遍啟示

    • 啟示神的永恆計劃,一切創造都是啟示

    • 是必需存在的

  • 特硃啟示

    • 需要普遍啟示作為平台,其特點是用來區分誰屬於神、分別為聖的


  • 神在這有規律的世界,作祂超自然,不尋常的事

  • 普遍啟示在人墮落後仍然是清楚的,但只是人不願意接受

  • 普遍啟示&特硃啟示是互維界限的

  • 人墮落後對普遍啟示已經錯誤,所以我們要特硃啟示來幫助我們回到正確的解釋方向

  • 聖經是自有永有的神的啟示,所以聖經是自證的,是神掌管萬物的律例典章。所以聖經與上帝的話與人的生活是不可分割的。

  • 聖經的範圍是什麼都說的,但不是指其直接的,而是間接(即世界有解釋一切的方向、世界觀,正確的使用方向。)

  • 預設的問題:

    • 心中的堅持:我們一定要相信、委身,神是自存、信實的這樣的一位神。

    • 人縱使不願意承認,但是人心底裡仍然是無法拒絕這個事實

  • 理性的活動是倫理的問題

    • 是守約/背約的問題

    • 我們怎思想,是在神面前要交帳的

      • 不單是行為要交帳

  • 理性、情感、意志

    • 本質上平等,但功能上是可以有先後進行(不代表地位是分高底)

  • 邏輯

    • 神自己是合理的,因為祂自己就有一個真理系統

    • 我們能合理,因為神是真理本體,而我們乃是按祂的形象樣式而被造

  • 不要用聖經去證明非基督的事

    • 我們聖經是有「表面的矛盾」,但實際並不矛盾

    • 我們是不可能究聖經的一切知識

    • 我們是有限的,即便到新天新地,我們也不是「如同神的全知」的

    • 只有神才是無限的,我們的永恆仍然是有限(無終、有始;可知自己一切事,如同神知道自己一樣,但不能知道神沒有給我們知道的事)

    • 聖經本身有一個比邏輯更豐富的邏輯

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(講義P94開始)


預設的問題


I. 范泰爾是一位預設主義者嗎?


  • 有些讀者或會覺得奇怪,本書前面九章完全沒有集中討論「預設」這個觀念,但對范泰爾護教學最普遍的稱謂,卻是「預設主義」,不是嗎?


1. 范泰爾很少自稱預設主義者

  • 其實范泰爾本人很少用「預設主義」這個觀念。首先,他沒有標榜自己的護教學為「預設派」,雖然他有時並不介意別人這樣稱呼他的護教學。……


2. 哲學歷史中的先驗和後驗

  • 說起來,若論及此一概念的歷史,將范泰爾稱為「預設派」可能會有些許誤導。這個歷史可以簡短總結為:自從古希臘以來,西方的哲學家一直關心先驗(a priori)與後驗(a posteriori)知識之間的關係。[比較本書(CVT)第5章「宇宙中的事實與定律」的相關討論。] 後驗的知識(從人的經驗和五官所得的知識)乃是從經驗吸取的知識;先驗的知識則獨立於經驗之外,不靠經驗而得(例如神的啟示)。先驗的知識會被我們帶入經驗當中,用以分析和評價我們的經驗。


3. 先驗的意義:獨立於經驗之外,不是時間上的先前

  • [先驗的意思是「從先前而來」,聽起來像是時間上的先前。有些哲學家宣稱,嬰孩生來就有先驗的知識,也許是「種子」的形式。可是先驗知識並不一定在時間上先於經驗。重要的是,先驗知識相對於經驗是獨立的,它是分析經驗和評價經驗的準則。我們對「預設」也必須如此理解。預設不是在我們相信任何事物之前(時間上的「之前」)必須先有的信念;確切地說,預設乃是獨立於其他知識的信念,並且在某程度上左右(管理)其他的知識。不少范泰爾的批判者並沒有掌握這一點。]

    • 1 + 1 = 2 就不是靠我們經驗而來的知識。(先驗主義)


4. 後驗的哲學家:洛克等

  • 有些哲學家的論調是:我們所有的知識都是後驗的,人的心智開始時像白紙一張(blank slate──洛克),要讓經驗書寫於其上。但是我們知道有些知識確實不是從經驗而來,例如「二乘二等於四」這個命題,在宇宙中任何一個地方都是必然的;然而,這個命題卻不像是可以從經驗中導出的結果。


5. 先驗的哲學家:柏拉圖等

  • 又有些哲學家,如柏拉圖和Gordon Clark,宣稱所有知識都是先驗的,意指我們的經驗不能帶來真知識,最多只能提醒我們天生就已經知道的事情。但這種宣稱似乎賦予心智絕對的自由,使理性免去「符合我們共有經驗」的責任。(即我們想的不一定會符合外在的真實世界,是不真實的)


6. 先驗與後驗兼顧的哲學家:亞理斯多德等

  • 很多哲學家介於兩種極端之間,如亞理斯多德,他們的立場是:人的知識具有先驗和後驗兩種元素。經驗是知識的必要成份,但是經驗必須被概念化、被分析,並且根據人類心智中已有的先驗觀念,才能加以有系統的闡述。然而,事實卻證明,我們卻很難將意識中的「純」先驗元素與「純」後驗元素區分開來,原因在本書(CVT)第五章討論過。

  • 無論如何,先驗知識(獨立於經驗之外而又左右經驗)這個觀念,自古以來就是哲學討論的課題。而「預設」這個名詞,雖然近兩個世紀才為哲學家們普遍使用,但卻吸收了許多哲學家在討論先驗時試圖關注的意義。


7. 康德反對休謨的經驗主義和萊布尼茲的理性主義:發展超驗哲學(探索知識的條件)

  • 康德(1724-1804)所面對的困擾是:強調後驗知識的經驗主義 (empiricism)導致了休謨筆下的懷疑主義(skepticism);強調先驗知識的理性主義 (rationalism)又導致萊布尼茲和其他哲學家筆下毫無經驗基礎的無理據思辨。康德發展出超驗方法論(transcendental method)來取代實驗主義與理性主義。[范泰爾也把他的方法稱為「超驗」(SCE,10-13),我將會把此一概念與范氏「支援基督教的論證」放在一起討論,特別是在本書(CVT)第23章。]

  • 與經驗主義者一樣,康德否認我們無需透過經驗就能擁有世界本身(in itself)的先驗知識。不過他也同意理性主義的說法:如果我們想要理解經驗,那麼,我們必須首先具備某種先驗的知識;並且,藉著提出「意義與合理性(rationality)的先決條件是甚麼?」此一問題,這種先驗知識就能夠「超驗」地被發現。換言之,即使知識是可能的,那麼,甚麼是必須先被我們預設為「真」的呢?

  • 康德的結論是:我們必須對時間、空間和一些範疇(例如一、眾、因、果等等)作出某些假設──這些範疇會被人的心智應用在經驗上。


8. 康德之後的理想主義(唯心哲學)

  • 德國的理想(唯心)主義(Fichte、Schelling、黑格爾)和英國的理想主義(Green, Bradley, Bosanquet)繼承了康德的超驗方法,可是他們對知識的先決條件(preconditions)卻持有不同的結論。在理想主義的作品中,預設變成了一個常見的哲學名詞。范泰爾的博士論文主題是討論「理想主義的上帝觀」;因此,「預設」一詞無疑是借用自理想主義,雖然范氏對理想主義本身大致上是採取嚴厲批判的態度。


9. 重視預設的20世紀哲學家

  • 雖然理想主義對二十世紀哲學的影響已經漸趨式微,但無論有否使用「預設」這個字眼,其他學派仍然注重此一觀念在人類知識中的重要性。現象學者和存在主義學者強調「生命世界」(life world)的重要性;這個生命世界就是指日常生活經驗的世界,它為純理論的活動提供了預設。

  • 維根斯坦說,接受「某種生活形式」(form of life)或「語言遊戲」(language game)乃是先於接受「那種生活形式或語言遊戲中的知識」。科學哲學家們經常強調科學理論的預設,例如博藍尼(Michael Polanyi)的「默認知識」(tacit knowledge)和孔恩(Thomas Kuhn)的「典範」(paradigms)。

  • 馬克思主義者則堅持「委身於一個『生命計劃』或『實踐』(praxis)」要先於所有的理論。

  • 有些詮釋理論學者強調「『先』委身於一個故事(story)」的必要性。解構主義學者發現,人類溝通中存在著太多偏見,因此,在批判他們的人看來,他們完全否認「語言具有客觀內容」的可能性,因而把語言完全約化為「預設的斷言」。


10. 每一位哲學家都必須處理預設的問題,包括范泰爾或證據派的護教學家

  • 顯然,二十世紀中每一位稱職的護教家都要嚴肅處理「預設」這個概念,將預設和其他方面的人類知識區分出來,也要將自己的觀點和所有其他存在的可能性區分出來。范泰爾接受了這個任務。不過,從這個角度來看,范泰爾與其他護教家(包括證據派和古典派)並沒有甚麼兩樣。


11. 多馬.瑞德的「常識實在論」影響史鮑爾的古典派護教學

  • 這在哲學派教科書不是常常提到的

  • [多馬‧瑞德(Thomas Reid)是「常識實在論」(commonsense realism)的創始人,他認為哲學必須作出一些常識上的預設,並且從嚴格意義上來講,這些預設是不可證明的,例如感知經驗(五官觀察)的可靠性外在世界的真實性等。瑞德的思想成為老普林斯頓學派(Old Princeton:「十九世紀美國長老會的大本營」;譯注:如賀治Charles Hodge、華爾非德B. B. Warfield)護教學的基礎,也以各種方式反映在當今福音派的護教學中。

  • 參閱R. C. Sproul, John Gerstner, Arthur Lindsley等人的古典主義護教學的著作,都採用這種預設基礎。我個人認為,他們遠不如范泰爾那麼清楚「預設」在護教論證中如何運作。]

  • 無疑地,一個人對「知識的先決條件」的關懷,不能成為他被稱為「預設派」的正當理由。


12. 預設主義 = 先驗主義?范泰爾不是這種預設派!

  • 「預設主義」這個標籤或許有「先驗主義」的意味:若不是否定後驗知識,就是相對貶低後驗知識的重要性。從這個意義上來說,Gordon Clark肯定是一位預設主義者,他也喜歡被貼上這樣的標籤,他否認人可以從感知經驗中學到任何事物。可是,范泰爾並不是這個意義上的預設主義者,范氏肯定經驗性的、有事實根據的研究,並且相信有事實證據的研究對於護教學相當重要。[參本書(CVT)第四部份「支援基督教的論證」18-24章。另參IST, 146-147; SCE, 7-13。] 他的立場大致如下:

    • 全世界、整個宇宙都是證據:因為普遍啟示就是上帝給的證據,只是罪人不願意使用和接受而已

  • 我不會人為地將歸納法(induction)與演繹法(deduction)分開;也不會將「對自然事實的推理」和「用先驗分析的方式推理人意識的本質」這兩件事情分開。我不會人為地將它們彼此抽離或分隔。相反,我認為歸納法與分析推理是同一個解釋過程的一部份。[DF1, 258。范泰爾隨後為「歷史性的護教學」予以認可,並提出警告,他認為,關於「事實」的討論,應該要包括「向非信徒看待『事實』的哲學(philosophy of fact)發出挑戰」。]

    • 一個就是看外界的自然,一個就是分析自己內在的思想

  • 范泰爾甚至說(不是最謹慎的說法),人類「必須拒絕一切形式的先驗推理,重新開始把自己建立在上帝的啟示上。」(IST, 170,對Clark的回應。正如我們所見,范泰爾回應Clark的時候容易失去平衡。顯然,范氏在這裏應該反對的不是先驗思維本身,而是先驗主義的知識論、對後驗知識立場的否認、或離開上帝啟示的先驗推理法。)


13. 范泰爾支持證據與預設、多元視角

  • 我們已經看見,范泰爾的知識論是多元視角的(multiperspectival):他試圖在事實與定律之間取得平衡,也就是在上帝話語的啟示、上帝作為的啟示和上帝同在的啟示之間取得平衡。他整理出從上帝、從世界與從人自己所得的關於上帝、世界與人自己的啟示,並且發現它們之間相互依賴(interdependent)。在類似的架構下,我們看見范泰爾也試圖在知識的先驗元素與後驗元素之間取得平衡。三一真神不只是一,也不只是三,而是永遠的三而一(three in one)。因此,被造的宇宙是一而眾(unity in plurality)、定律中的事實(fact in law)、事實中的定律(law in fact)。純粹的先驗和純粹的後驗並不存在。單單尋找任何一面都是枉然、敬拜偶像的,因為所尋找的目標是離開上帝的絕對準則。因此,預設主義若意味著先驗主義,那麼,范泰爾就不是一位預設主義者。

    • 從神以外找尋一個絕對準則,是不可能的


14. 「范泰爾是預設派」的意義

  • 然而,從另一個意義上來講,范泰爾可以被稱為預設主義者。他毫無疑問地相信上帝的啟示是所有人類思維的絕對權威(因此也優先於人類思維)。我們已經看見,他的「類比知識觀」要求我們「效法上帝的思維而思維」。我們也看見,在范泰爾眼中,啟示必須是我們生命所有範疇中終極的真理準則。

  • 在某種意義上,這個啟示賜給我們一先驗的知識,它左右我們對經驗的解釋,這也是先驗知識的傳統功能之一。但有些啟示,我們是從經驗(後驗)當中去發現的,這一點和傳統上對先驗知識的理解不同。我們透過閱讀《聖經》(在聖靈的光照之下)、並透過觀察上帝在宇宙中和在我們身上的創造作為來認識祂,也就是說,我們是透過經驗來領受啟示。因此,范泰爾才能夠在前面的引文中,以鮮明的對比來描述「先驗思維」與「以上帝啟示為根基的思維」。

  • 因此,我們可以稱范泰爾為預設派,也可以不這麼稱呼他。但更重要的是要去明白,范泰爾在甚麼意義上肯定了傳統哲學上的先驗主義,又在甚麼意義上拒絕了它。

    • 他相信人類有一個先決條件,就是人類相信神的啟示



II. 預設的意義


1. 心中的堅持(委身)──弗蘭姆

  • 范泰爾使用「預設」一詞,來指明上帝的啟示在人類思維中應當扮演的角色。我相信他從來沒有為「預設」下過定義。我嘗試替他下這個定義:「預設」是心中的基本堅持(basic heart commitment)。對基督徒來說,我們的堅持(委身)是向著「在祂話語中啟示自己」的上帝。對非基督徒來說,他們則用別的東西來取代,例如另一位神明、他們自己、歡樂、錢財、理性或其他,這些東西成為他們生命終極委身的對象,不但掌控他們整個生命,也包括他們的思想(DF2, 83, 216)。我們的終極委身在我們的知識(理性)中扮演相當重要的角色,它決定了我們判斷真與假、對與錯的終極準則。我們只要一致地堅持自己所委身的終極準則,就不能接受任何與它矛盾的「真理」。

    • 當一個非基督徒預設沒有上帝時,他仍然是在證明神是存在的

      • 因為,若沒有上帝的存在,人是無從解釋這個世界的事。所以,當人指世界是能夠解釋,或意圖解釋(縱使人口中不承認神是真的、存在的),祂就是指神是真的。(人會反對神,是因為神是存在的,他們心中也知道的)


2. 非信徒無意中承認上帝存在,這是「預設」的另一種意義

  • 在范泰爾的著作中,有少數地方是以不同的方式來使用「預設」一詞。比方說,他勸告護教者應該「向非基督徒表明,即使在他們對上帝的實質否定中,他們依然真正地預設了上帝(he is still really presupposing God)。」(CTK, 13)顯然,當非基督徒在這種意義上預設上帝時,他並不承認上帝是他生命終極委身的對象。范泰爾這裏的論點是:非基督徒藉著假設「宇宙可以被瞭解」(intelligible),而默認了他所否認的上帝的存在。這是「預設」的次要意義,這種次要意義與范泰爾的通常用法相關,卻又在某種程度上有所不同。因為非基督徒在這層意義上「預設」上帝是違背其意願的;這就說明,在其意識的某一層面上,他承認上帝的真實性與重要性。


3. 預設事物:必須條件

  • 在范氏著作的某些地方,「預設」所指涉的對象並不是人,而是論據、方法、知識、學科、事物的狀況(如宇宙的可知性 intelligibility)等等。[例如科學(CA, 24)、對自己與事物的意識(DF2, 77)、方法(DF2, 100)。] 在這種情形下,被預設的對象是一個必須的條件(a necessary condition)或使某事物合法化的因素(legitimizer)。我們可以說:假定x預設了y,所以,一個人如果要有意義地解釋x,y就必須是他委身(堅持)的對象。也許藉著這個公式,我們就可以將「預設」的這一類用法,與范泰爾的基本定義連繫起來。[關於范泰爾的「預設的思維方式」(reasoning by presupposition),參本書(CVT)第23章。]


4. 預設的同意詞:起始點、參考點

  • 范泰爾有時會使用其他的辭彙來表達與「預設」相同的意義,尤其是「起始點」(starting point)與「參考點」(reference point)。我認為這些名詞比較不清楚(參拙著DKG, 125-126),特別是「起始點」,因為它含有時間序列的「開始」的意味;然而正如我們所見,這不是預設必須具備的意義。


5. 預設式推理 = 范泰爾為基督教信仰所作的「超驗論證」

  • 最後,范泰爾的「預設式推理」(reasoning by presupposition)是指對基督教有神論的超驗論證(transcendental argument)。因為范氏提倡這種論證,所以他在某種意義上肯定可以被稱為預設主義者。我們將會在本書(CVT)第23章討論這種形式的論證。



III. 一些對「預設」的誤會


  • 有些作者(如Mark Hanna和R. C. Sproul, John Gerstner, Art Lindsley等人)把預設誤解為單純的假設(assumption),意指一種隨意選用、沒有理性根據的信念。這不是范泰爾的理解,在討論范氏思想時,我們不應該有這樣的假設。

  • 對范泰爾來說,基督徒的預設具有最堅固的理性基礎──即上帝的啟示。我們甚至可以說,基督徒的預設在某一種意義上是可以被證明的;在討論范泰爾對基督教信仰的論證(證明)時,我們將會看見這一點。范泰爾也不認為預設只是為了思考而採用的假說(hypothesis)。雖然卡乃爾(E.J. Carnell)是持這樣的預設觀(參CVT第21章);但對范泰爾來說,預設是絕對的(categorical),不是假設的(hypothetical)。

  • 再者,我們也不應該過分強調「預設」(presupposition)一詞中的「預」(pre-)字,以免暗示「預設」必須在時間上先於所有其他知識。「預設」的「預」字是「至」、「最」的意思,意指相對於其他信念來說,「預設」是至高的 (pre-eminent)。范泰爾說:「人對自我、對事物的意識,已經預設了上帝的自我意識,以及『自我』和『事物』本身的可理解性(intelligibility)。在此,我們並不是要思考一種時間上或心理上的優先次序。我們只是在處理一個問題:『甚麼是解釋事物時最終的參考點?』」(DF2, 77)

  • 有人會問,在人們相信上帝之前,我們怎能期望他們會預設上帝的啟示?答案是:(一)藉著上帝的自然啟示(羅1:21),每一個人都已經認識上帝。那些選擇不要認識上帝的人,是違背自己最可靠的知識去選擇「不認識祂」。(二)即使我們現有的知識不足以讓我們預設上帝,也不能免除我們預設上帝的義務。確切地說,恰恰因為我們有預設上帝的義務,因此,更有義務去尋找這些尚未得著的知識。(三)即使在某種意義上,人們不可能遵守「預設上帝」這項要求,依然不能消減這個要求的合理性。加爾文主義的一貫教導是:倘若離開恩典,上帝所吩咐的事,墮落的人一件也無法辦到。

  • 【預設,並不是假設!】預設的「預」這個字,是「最高」、「最尊貴」的意思。



IV. 「非終極的預設」與「終極的預設」


  • 從前面幾段中,我已經將「預設」的專門定義澄清為「一個人心中的終極堅持」(ultimate commitment),而非基督徒對神的預設則是一種例外的用法。

  • 還有其他的例外:「既然人的意識理所當然是次要(proximate)的始點,那麼,上帝就永遠是人類解釋中最基本的──因此也是終極的──參考點。」(DF2, 77;參IST, 72)

  • 有人抗議說:我們不能要求人在他們的思維中預設上帝,或以上帝為始點;因為他們必須以最接近他們的事物──即他們自己的意識──為始點。當我們應用范泰爾的「始點」(starting point)時,這種抗議的說服力就會降低;因為范泰爾的「始點」(starting point)不是指在時間上的開始,而是指一個人生命中最高的權威。我們若認為預設的問題是時間方面的問題,那麼,任何事物都可以作我們的始點。其實,我們思想內容的先後次序並不重要。

  • 更重要的是,就算我們真以自己的意識為始點,我們依然不能對自己的意識有正確的解釋,因為我們已經離開上帝。誠然,對自己意識的真正洞見,一定會帶引我們與上帝面對面,因為我們是上帝的形像。所以,加爾文強調「對上帝的認識」和「對自己的認識」之間的相互依賴性。因此,就算在時間的意義上,真正與自己的意識相遇的同時,也就是與上帝相遇。

    • 一個人不可能只認識自己,而不認識神。

    • 一個人在深處知道自己存在時,就表示了神已向我們啟示了,使我們可以知道自己存在(但那個不是信仰最高的信念)

  • 就算我們必須在時間上以自己的意識作為「起始點」,那也不表示我們就必須接受意識所提供的當時標準,來作為我們的規範性準則(normative criteria)。「時間上的先後次序」和「歸範性」是兩個不同的問題,「起始點」這詞可能帶來混淆,因此,它不是「預設」的最佳同義詞。

  • 范泰爾的說法是:人的「自我」或「意識」是「次始點」或「次預設」,上帝才是「終極的預設」。我們知道自己的意識;我們也必須預設這樣的自我認識,才能去認識其他的事物。[當然,如果我們不認識我們有限的環境,我們也沒有辦法認識自己,因此,自我認識並不先於對外在環境的認識。自我、世界、與上帝是同時被我們認識的,因為他們都是每一項知識(each act of knowledge)的不同視角(perspectives)。這並不是說,三者彼此相同;而是說,他們是一起、同時被認識的。這是我的闡述,但我認為大體上符合范氏的視角主義(perspectivalism)。] 無論如何,我們的終極預設必須是上帝;祂必須是我們惟一的預設。使徒正是預設了這個關係,所以他寫道:「我們的心若責備我們,上帝比我們的心大,一切事沒有不知道的。」(約一3:20)


約一3:20

我們的心若責備我們,神比我們的心大,一切事沒有不知道的。






理性的優先性


I. 理性的優先性


1. 理性:人的功能

  • 現在我們討論范泰爾對人「理性」(reason)的看法。我相信他沒有寫下「理性」的定義,可是很明顯,他認為「理性」是人的一種功能(faculty)。具體地說,「理性」是人按照邏輯來思想與行事的能力,這包括了形成信念、作出推論、構成論據等的能力。而「合理的」或「理性的」(rational)一詞就用來形容這種思想能力及其帶來的結果(如合理的信念、合理的推論、合理的論據等),並形容這種行事的能力,以及形容這個人本身和他理性的能力(faculty)。


2. 「理性」或「合理的」有兩種用法:形容人的理性、衡量人的理性

  • 雖然范泰爾沒有明確指出,但我們卻必須瞭解「理性」與「合理的」有兩種用法:一是形容人的理性(descriptive),二是衡量人的理性(normative)。人的思想都是「合理的」(這是前者的意義);可是根據後者的意義,只有當理性形成真實的信念、作出有理據的推論、和按照正當準則行事的時候,那種思想才是合理的。


3. 理性的至終準則:上帝的啟示

  • 對范泰爾來說,理性的至終準則乃是建基於上帝的啟示,這就如同所有的人類活動一樣,都必須服在上帝啟示的準則下。所以說,「理性本身具有德性」(the intellectual itself is ethical,參DF2, 46;另參頁17-18)。

    • 神對我們的理性活動是有對祂的道德判斷的。

  • 人的理性是被造的,因此,不是絕對(至終)的、也不是自足的(DF2, 90),我們必須把自己的理性(和我們所有的活動)都服在上帝的權柄下(IST, 192)。我們已經看見,在范泰爾的思想中,人類的思想必須是「類比的」,意思是說,必須接受上帝的啟示為人類知識的「至終預設」或「參考點」。歸根究底,真理就是與上帝的「自我完整本性和知識」符合(CA, 10)。

  • 因此,「人若不是自主的,人若誠如《聖經》所描述的那樣,是一個上帝所造的人,且是一個在上帝面前的罪人,那麼,人就必須把他的理性服在《聖經》之下,並尋求《聖經》的亮光來解釋他的經驗」(DF2, 108;另參頁31-35)。


4. 范泰爾對賀治的回應:微妙

  • 因著對十九世紀普林斯頓神學家賀治(Charles Hodge)的主張作出回應,范泰爾似乎更仔細地討論「理性」的功能(意思是:理性在神學上的功能,但范泰爾並沒有將神學和其他學科明確地區分。參IST, 14-16)。賀治指出理性在神學上的三種功能:領受啟示判斷信念(判斷矛盾)(甚麼是可能的,甚麼是不可能的)與判斷啟示的證據(IST, 31-42)。

  • 我們可能認為,范泰爾必然在第一點上同意賀治的看法,僅僅拒絕賀治的第二和第三點。可是范泰爾對賀治的回應比較微妙,在其討論中引發了他三點的關懷:理性的優先性、邏輯的地位和證據的角色。我們會逐一討論這三點,本章先討論「理性的優先性」。

  • 賀治認為,上帝的啟示主要向人的理性發出,因此,只有理性的活物才能領受啟示;野獸與「蠢材」(idiots)都不能領受。范泰爾對這點的理解是,領受上帝啟示的是人的理性,而不是人的意志或情感。他形容賀治的立場為「理性的優先性」。


5. 理性的優先性:Clark在OPC(正統長老會)的爭論

  • 「理性的優先性」這教義,並沒有在改革宗的信條中出現,不過有些改革宗神學家的確這樣主張,例如梅欽、克拉克(Gordon Clark)和賀治。克拉克在信正長老會(Orthodox Presbyterian Church)引起的爭議,不僅關乎上帝的不可知性(incomprehensibility)(可參考「神學認識論」約數P30) ,還涉及(上帝和人的)理性與意志和感情之間的關係。OPC總會對克拉克的指控包括:

    • (一)否認上帝有感情;

    • (二)相信在宗教信仰上,人的理性比意志和情感更重要(IST, 16)。

  • 根據指控文件(Complaint)所言,克拉克將「以理性默想上帝」視為榮耀上帝和享受上帝同在的最高形式;他把意志與情感服在理性之下,作為理性的工具。

  • 這指控文件也公允地讚揚克拉克並沒有把上帝或人的不同功能(理性、意志、情感)分開;它指出克拉克嘗試維持這三種功能的合一性,並堅持(不論上帝或人的)理性的思想與行為都是整體性的。可是,指控文件卻指出,當我們嘗試形容和審核這些整體人格的不同「層面」(aspects),並試圖說明它們之間的關係時,克拉克卻會要求我們高舉理性的「優先性」。指控文件認為這種觀點與《聖經》和改革宗信仰有出入。(指控文件又指克拉克對「信徒使用理性」與「非信徒使用理性」兩者的分辨不夠明確。……)


6. 克拉克:上帝沒有情感?

  • 根據克拉克的答辯文件(The Answer),克拉克這樣答覆:他之所以否認上帝有情感,是因為他對「情感」的定義是根據威敏斯特信仰告白第二章第1條(答辯文件,頁26),該處否認上帝有「激情」(passions),可是克拉克並不否認上帝有感覺。他只不過是堅持上帝的感覺不是起起落落的,好像Dabney所說的「ebbing and flowing accesses of feeling」(答辯文件,頁27。弗蘭姆注:這裏的accesses一詞,可能應該是excesses。譯者按:意即「過分激情」的意思)。克拉克在答辯文件中指出,除非我們堅持理性的優先性,不然的話,「我們不能分辨自己是跟隨理性對真理作出判斷,或是跟隨憤怒。」(答辯文件,頁29。在信正長老會的報告中並沒有討論這問題。)

  • 據我理解,范泰爾並沒有討論上帝是否有情感這問題,即使在其《系統神學導論》一書中,當討論上帝的屬性時,他也沒有對此作出討論。[弗蘭姆注:我猜想,他若討論這問題,他會鼓勵我們「盡量地擬人化」(fearlessly anthropomorphic),接受上帝是有情感的。] 然而,當他討論到人理性的優先性時,他作了兩個區分:一是基督徒與非基督徒對於「理性的優先性」在看法上的區分;一是「本體上的優先性」(ontological primacy)與「實際上的優先性」的區分(economic primacy)。


7. 史鮑爾等對范泰爾的批判

  • 范泰爾認為基督徒對理性的優先性是「根據創造主與被造物之間的區分」(IST, 3l;另參頁161)。史鮑爾(R. C. Sproul)、John Gerstner和Arthur Lindsley在其合著的《古典派護教學》(Grand Rapids: Zondervan, 1984。頁227)中提出異議:「任何的優先若根據其他因素,它就不再是優先。」這個說法沒有分辨出「理性的優先」中的「優先」是指理性相對於意志和情感的優先,而不是相對於人以外權威(特別指向上帝)的優先。


8. 史鮑爾等人的誤會

  • 人的理性可以比意志或情感優先,但不會先於上帝的啟示(即真理的準則仍然是在上帝那裡,不是在人的理性那裡),也不會稱之為人自己的至高真理準則。我想,范泰爾的意思,連《古典派護教學》的三位作者都會在經過反省之後而同意他的。也就是說:基督徒對理性優先性的任何觀點,都必須與《聖經》所啟示的神人關係一致。


9. 范泰爾用三位一體說明人的功能

  • 范泰爾接著說,人的功能(知、情、意)之間的關係有如三位一體之間的關係(有關這類比的整全觀點,參CVT第5章)。正如聖父、聖子、聖靈在本體上是同質的,同樣地,人的知、情、意也是如此。三者之間不分優劣,沒有一方本身更具犯罪的傾向。可是,三一真神在宇宙中工作時,聖子與聖靈自願服從聖父;同樣地,理性在人心中有 「工作上的」優先地位(economic primacy)(IST, 32)。范泰爾解釋道:「人的意志不能正確地運作,除非它知道朝向甚麼方向運作。人若要運用意志、感情回應真理的話,必須先認識這真理。」(IST, 32)

  • 范泰爾並沒有用解經來發展這個三一關係,要這樣做實在不易。可是他所講的一點是有《聖經》根據的。在《聖經》裏,人所有功能的目的都是為了榮耀上帝,因為這是人生本身的目的。當亞當墮落時,是整個人性的墮落,包含了他所有功能的墮落。《聖經》在這方面是非常清楚的,在創世記3:6,撒但用詭計刺激夏娃的感情、理性與意志;而我們在基督裏,也是整個人,包括所有的功能,都藉著基督被救贖、被重生、被成聖。


創3:6

於是女人見那棵樹的果子好作食物,也悅人的眼目,且是可喜愛的,能使人有智慧,就摘下果子來喫了,又給他丈夫,他丈夫也喫了。


  • 范泰爾把這個觀念與一個非基督教的觀念作出對照,後者「來自古代哲學家們」(IST, 32),他們否認上帝的創造與人類的墮落。此觀念認為,人的理性有神性,並沒有墮落,但是感情則「本質上是無法無天的」(inherently unruly)(IST, 34)。人類邪惡的行為,並不來自人完全的墮落,而是來自人跟著情感、不跟理性行事。這樣,人的行為是可以改進的,不是藉著全人的救贖,而是靠著竭力跟從理性、不跟從感情來行事。(范泰爾也在SCE, 58; CTEV, 112; PR, 67討論到這觀念。)



II. 弗蘭姆的檢討


范泰爾反對這個哲學觀念是對的;人所有的功能都服在罪之下,都需要救贖。罪(墮落)和救贖都不會高舉人性中任何一個功能。罪與救贖都影響全人,影響人所有的功能。


有些基督徒在這方面的暸解出了錯誤,特別是三元論者,他們一般認為罪就是在於肉體和魂勝過了靈,而救贖則恢復了靈的優先性。


克拉克在這問題上犯了錯嗎?(范泰爾在IST, 35, n. 1指出克拉克是他其中一個的目標。)據我看來,從目前所得的資料,他並沒有犯錯。克拉克肯定沒有說「人的理性有神性」,或者說「理性沒有墮落」。克拉克的確堅持人應該跟隨理性對真理的判斷,而不要跟隨自己的怒氣或一時的感受,可是,范泰爾主張理性的優先性時,也差不多有同樣的意思。

  • 至於范泰爾,他顯然承認理性在救贖上是重要的。救贖並不在於重組我們的功能,但「跟隨我們的怒氣」而「不謹慎地跟隨理性」確實是一種罪;救贖的目的之一乃是重建與之相反的生活模式。克拉克指出,若我們沒有重建「跟隨理性」的模式,我們會墮入懷疑主義。


這樣的改變並不是救贖的全部,也不是成聖的關鍵,但的確是我們在恩典中長進的一個層面。我們不應該因為克拉克說,在這些情況中意志與情感應該跟隨理性,就指控他將理性神化。


范泰爾的分析有它的洞見,可是對於批判克拉克來說,並不成功。我們已經看見好幾次,他與克拉克討論時的表現是最差的。……


可是我認為范泰爾在最基本的區分上,就是對基督徒與非基督徒進路的區分,以及對本體上與運作上關係的區分,都是正確的。


范泰爾所說的,並不能作為「非理性主義者」這項罪名的根據,也不支持杜伊威德(Dooyeweerd)和Knudsen等人說他是「理性主義者」的指控 [JA,74-127, 275-305; HDRA;參本書(CVT)第27章]。杜伊威德批判范泰爾,認為他嘗試從《聖經》中找出哲學觀念。……

杜伊威德的觀點只不過顯露了他的聖經觀的缺陷,卻沒有指出范泰爾的思想上有甚麼問題。我們已經看見,范泰爾認為《聖經》向宇宙所有的範疇說話,包括哲學,而杜伊威德顯然否定這一點。……


1. 弗蘭姆論知、情、意


  • 至於人不同功能之間的關係,我想最好的做法,乃是超越范泰爾與克拉克的辯論。很有趣的是,他們兩者都堅持人格的整體性,都看見若把人性過分分割成理性、意志和感情,是危險的。

  • 可是,這些共識在他們的辯論上,或在范泰爾的《系統神學導論》中並沒有起甚麼作用。……

  • 相反,對於我來說,我們的感情給我們的理性判斷提供很多重要的線索。我們理性的判斷也影響了我們的感情。我們選擇所信、所感覺的,因此,我們的意志也影響我們的信念與感情。我們的信念與感情也影響了我們的意志,如此類推。因此,我們的所謂功能是相互依存的(interdependent),並不那麼地自足自存(self-contained)!

  • 以上所表述的,讓我們看見,情感、理性與意志其實是很難分割的。甚麼叫做「情感」?甚麼叫做「理性的信念」?其實是相當含糊和隨意的。我們的行為是整個人的行為。我們可以分開用理性、意志、感情等來形容我們所做的(IST, 91),可是我們的理性層面也包含了感情與意志等等的層面。可能我們應該把理性、感情與意志看作我們整個人性的不同視角(詳見DKG, 328-346)。

  • 按照這種分析,我們當然可以作出一些的提醒,鼓勵人們慎思明辨,不要只靠一時的感受。我們是否稱這些思辨與感受為理性、感情、或意志,其實並不重要,畢竟這些思考和感受發生的時候,並沒有帶著標籤!而它們的確都具有三個層面。同時,我們也應該避免視理性為「軍官」,在我們的腦袋裏指揮,左右其他的「功能」。更重要的是,我們必須避免將道德性和本體性混為一談:我們不可視救贖只為了高舉一個功能。救贖,乃是全人的改變!


2. 改革宗圈子內的危機

  • 我覺得,改革宗神學家們應該避免提倡理性的優先性。當然,這個觀念本有道理,是叫人們不要跟著自己的怒氣行事。而在改革宗神學的圈子中,提倡理性的優先,的確有它的原因,特別因為自由派和新正統派神學否定了上帝啟示中有任何理性(命題)的內容,他們認為我們從啟示中只得到空洞的「感覺」或「存在相遇」。再者,改革宗神學也必須正視福音派圈子中「感情至上」的現象(emotionalism),這並不只是靈恩運動如此。可是,用「理性的優先性」來形容人的心(psychology),是頗誤導的。

  • 我相信,這個觀念的確在某些改革宗圈子促進了一種「惟理性精神」(intellectualism)。在這些圈子中,成聖、主的帶領、敬拜、講道、門徒訓練、輔導和傳道人的裝備(神學教育),都自然地偏向一種學術訓練的模式。而很多時候,培養敬虔的情操、體貼服事人在情感上的需要、甚至建立牧養的技巧等,都往往被忽略,甚至被輕視了。這種態度似乎更接近「理性主義哲學」多於《聖經》的教導。


3. 《聖經》是一本充滿感情的書!

  • 《聖經》是一本充滿著感情、同時又充滿著理性內容的書。《聖經》啟示上帝的真理,不只是學術上的命題,《聖經》也講述故事、頒發命令、自我重申、頌唱詩歌、向上帝禱告、提供視聽教材(象徵性的記號,特別是聖禮),還吩咐我們要彼此祝福、親嘴問安。保羅在羅馬書中,亦往往從邏輯論據中激發出讚詞來敬拜上帝!我深信,改革宗的信徒們需要在這些層面上多下工夫,以致更全面體會《聖經》的信息。






邏輯


I. 邏輯


引言:賀治的三要點


現在我們繼續討論范泰爾對理性的觀念,本章集中討論「邏輯」這題目。我們在上一章看到他如何在「理性在神學的地位」與賀治互動。賀治三要點的第一點是:理性有「接受」啟示的功能。范泰爾對這一點的理解是:理性有它優先的地位,我們在上一章已經處理過。賀治的第二點是:理性是審核矛盾的審判官。賀治認為理性有「權利決定一件事是可能或不可能。若理性視為不可能,就不論有任何權威、也不論有多少證據,都不能強迫理性領受它是真的。」(IST, 36,引自賀治《系統神學》1:51)


范泰爾應該會反對賀治!但他卻沒有這樣作。


讀者若對范泰爾有一點熟悉,可能預料范氏在這裏會對賀氏提出異議。誠然,我們對這段討論的初步印象是,范泰爾提出賀氏的說法,為要擊敗他。當然,范泰爾至終會堅持,理性沒有權柄判斷甚麼是可能的,只有上帝有此權柄。


范泰爾的回應比較微妙:

他分辨「有神論的邏輯觀」與「非有神論的邏輯觀」

理性的確有權判斷上帝的啟示,但問題是:如何判斷?


范泰爾的確堅持,只有上帝有至終權柄做這種的判斷。可是他在這裏並沒有直接反對賀治的看法,反之,他用令人驚奇的正面語調來回應賀治。基本上,范泰爾同意賀治所說的,只是透過分辨「(基督教)有神論的邏輯觀」與「非有神論的邏輯觀」來澄清問題。[范泰爾在《普遍恩典與福音》頁183,似乎果斷地拒絕賀治的立場:「普林斯頓的方法(譯者注:即賀治的立場)在甚麼程度上(so far as)用這『訴諸人的理性身為(as such)審判官,來決定一件事是可能或不可能』這方法來處事,是與普林斯頓神學完全矛盾的。」可是,「在甚麼程度上」(so far as)和「身為」(as such)似乎暗示賀治的論點可以從正面來理解。范泰爾在《普遍恩典與福音》第184頁(也在IST)顯然批判賀治,指他沒有分辨「基督教的理性觀」與「非基督教的理性觀」。] 范泰爾至終的結論是,理性有權判斷上帝啟示的邏輯一致性,可是理性本身必須服在上帝之下。


有神論者的獨特處:知道上帝的本性是邏輯的基礎

非有神論者離開上帝而獨立運作邏輯;

因此,其上帝的來源 = 可能性、或然率


「有神論的邏輯觀」與「非有神論的邏輯觀」兩者主要的差別是,有神論者知道上帝的本性是邏輯的基礎;而非有神論者則相信邏輯是「離開上帝而獨立地運作」(IST, 37)。非有神論者若相信某一種的上帝,那個上帝「的來源乃是可能性(possibility)」;他不相信上帝才是可能性的來源(IST, 38)。同樣的意思也可用「或然率」(probability)來表達(IST, 38)。


上帝的本性是理性的;上帝裏面有絕對真理系統

我們的理性表達上帝的理性


對范泰爾來說,上帝的本性是理性的,在上帝裏有一套絕對的真理系統(DF2, 43; CGG, 142)。我們的理性(rationality)是被造的,可是它表達著上帝的理性。矛盾定律(the law of contradiction)是「在被造的層次表達上帝本性的內在一致性(the internal coherence of God’s nature)」[IST, 11(弗蘭姆:范泰爾親自加強語氣)]。


非信徒保留一些「對上帝的認識」的殘餘:

因此保留一些「意義和可能性的真正來源」的殘餘

賀治訴諸這個殘餘:「人類共同意識」


雖然非信徒壓制真理 [我們將會在本書(CVT)第15章詳細探索信徒與非信徒之間的區別],但他們仍然保留了一些殘餘對上帝的知識(knowledge of God),亦因而保留了一些對可能性與或然率的真正來源和意義的殘餘認識。當賀治說到上帝在人性中種植的信仰定律(laws of belief)時,他真正訴諸的就是這一點殘餘的「真正有神論對經驗的解釋」。從這個意義上來理解,訴諸人類的「共同意識」,不僅非常合理,而且是絕對必須的(IST, 11)。

  • 所以我們傳福音,人有機會聽得明白


從有神論的意義上,上帝不可能做不道德的事


若從有神論的角度來理解邏輯,可以很正確地說:「上帝不可能作出、認可、或吩咐任何不道德的事。」(IST, 39)「上帝也不可能吩咐任何與祂在我們本性裏所刻印的信仰定律相矛盾的事。」(IST, 40)上帝不是不合邏輯的,因為祂必然與祂自己本性的定律(the laws of his own nature)相一致


范泰爾批評賀治:沒有區分基督徒和非基督徒使用邏輯的不同


可是,范泰爾批評賀治沒有區分「基督徒使用邏輯」與「非基督徒使用的邏輯」的不同。在這方面,賀治同樣犯了范泰爾指責克拉克(Gordon Clark)、卡爾乃禮(E.J.Carnell)、史密夫(Wilbur M. Smith)、步斯威理(Oliver Buswell, Jr.)和路易士(C.S. Lewis)的錯誤(IST, 39)。


因此,不要要求非信徒使用(他們心目中的)邏輯定律,來判斷(他們心目中的)福音

甚麼是可能或不可能?甚麼是矛盾或不矛盾?信徒與非信徒持不同觀點


范泰爾認為非基督徒與基督徒對於甚麼是可能、甚麼是不可能、甚麼是與我們的道德和理性本性矛盾、甚麼是不矛盾,都持截然不同的觀念。因此,我們不可要求非信徒「將他們所理解的矛盾定律,應用在他們所理解的福音上」(IST, 41),因為這樣,他們就會拒絕福音。


范泰爾評論:若華爾非德訴諸自然人,為要指責人,那是對的

基督的確要求人判斷上帝的啟示;但也要求人在上帝面前承認自己的愚蠢


試比較范泰爾對第二代普林斯頓神學家華爾非德的評論:「誠然,若華爾非德以指責人(ad hominem)的方式來訴諸自然人(罪人),那就不錯了。基督的確要求自然人(罪人)判斷祂的自我宣稱的真實性,但祂亦要求罪人承認上帝已經使他們的智慧成為愚拙。」(PDS, 61)


范泰爾沒有在這裏處理所有問題

例如:非信徒不能用邏輯思考嗎?不是的

非信徒往往在邏輯上非常聰明!

信徒與非信徒之間的差別(勢不兩立)是道德性的,不是形而上(本體)性的

但是,非信徒卻使用他的理性(邏輯)來攻擊、壓抑真理

范泰爾的比喻:一把銳利的鋸子,卻放錯了方向


范泰爾在這段文字較簡潔地討論到邏輯,一些重要的問題仍有待解答,所以我們必須參考他在其他地方所說的。例如范泰爾有否說非信徒沒有能力合乎邏輯地思想?范泰爾沒有這樣說。信徒與非信徒之間的「勢不兩立」是倫理性的,而不是形而上學的。就算是那些在地獄沉淪的人,「也沒有失去理性與道德判斷的能力」(the power of rational and moral determination)(PDS, 254)。范泰爾說的是,非信徒可能在邏輯上非常優秀,就如他可能有其他出人頭地的天然才幹。信徒並不一定在才智上超過非信徒,而且事實往往相反:「蒙召的,按著肉體有智慧的不多」(哥林多前書1:26)。可是非信徒用他的自然恩賜來壓制、攻擊真理。范泰爾在這方面引用「鋸子」(buzz saw)的比喻是有幫助的:非信徒像一把非常銳利有效的鋸子,卻擺錯了方向(DF2, 74)。


林前1:26

弟兄們哪,可見你們蒙召的,按著肉體有智慧的不多,有能力的不多,有尊貴的也不多。


重生的人是否獲得新的邏輯定律、或新的建構推論的規則?沒有

信徒與非信徒的不同在於:邏輯哲學和如何使用邏輯各不相同


那麼,信徒是否因著重生而獲得新的邏輯定律、或新的推理原則呢?當然不是。范泰爾說:「我並不認為基督徒根據新的思想定律來行事,正如他們並沒有配上新的眼睛或鼻子。」(DF1, 296;參CGG, 27-29; IST, 254)我們在討論賀治時已經看到,在邏輯的範圍裏,信徒與非信徒的不同,乃在於兩者的邏輯哲學(DF1, 296)和如何使用邏輯各不相同。




TOP

(講義P67開始)


上帝的啟示


I. 效法上帝的思維而思維


  • 我們已經看見,范泰爾的「類比知識觀」可以總結成兩點:

  • (一)上帝的思維不同於人類的思維,其間的差異,是創造主與被造者之間的天淵之別,兩者必須分辨清楚;

  • (二)人要效法上帝的思維而思維。……現在我們來討論第二點。


1. 效法上帝思維的意思:思維必須服從上帝的啟示


  • 對范泰爾來說,「效法上帝的思維而思維」首先是指按照上帝的啟示來思維。在這一章裏,我們要討論上帝的普遍啟示和特殊啟示。下面幾章,我們將探索啟示在知識論中的涵義:我們將從預設理性和邏輯的角色、以及神學系統等角度來討論。


2. 改革宗傳統的普遍啟示與特殊啟示觀


  • 范泰爾的啟示觀本質上與加爾文和改革宗的傳統大致相同,特別是包括凱柏(Abraham Kuyper)、巴文克(Herman Bavinck)和華爾腓特(B.B. Warfield)的神學。

  • 在上帝所有的創造當中,都有祂的「自然啟示」,或稱「普遍啟示」;人身為上帝的形象,當然也不例外。普遍啟示顯明上帝的本性和祂對人的道德要求(羅1:18-20, 32)。自人類犯罪之後,上帝另外又添加了「特殊啟示」,從中賜給人有關恩典的信息。

  • 特殊啟示的媒介有:上帝的親自顯現(theophany,包括上帝兒子的道成肉身)、先知預言神蹟和筆之於書的《聖經》

    • 《聖經》是上帝的話,它的原稿是無謬(infallible)、無誤(inerrant)的(范氏在IST, 62-158裏詳細地解釋了他的啟示觀。另參CA, 23-37; CTK, 25-71; PDS; NS; IW)。


羅1:18-20, 32

18   原來,神的忿怒從天上顯明在一切不虔不義的人身上,就是那些行不義阻擋真理的人。

19   神的事情,人所能知道的,原顯明在人心裏,因為神已經給他們顯明。

20   自從造天地以來,神的永能和神性是明明可知的,雖是眼不能見,但藉著所造之物就可以曉得,叫人無可推諉。

32   他們雖知道神判定行這樣事的人是當死的,然而他們不但自己去行,還喜歡別人去行。


  • 當范泰爾把這些教義應用在知識論和護教學的時候,新的重點和洞見浮現了。接下來,我將把焦點集中在范氏的啟示觀;我認為,這是他的特殊貢獻,能幫助教會思索有關「啟示」的教義。



II. 普遍啟示


  • 眾所周知,范泰爾堅持一切的護教見證必須建立在合乎《聖經》的預設上,不可單以「對自然事實嚴謹、中立的論證」為根據 [參本書(CVT)第10章]。因此,有些人批判他不重視上帝的普遍啟示。


1. 范泰爾論普遍啟示:必須、權威、足夠、清晰


  • 因此,我們必須瞭解,范泰爾有一套穩固紮實的普遍啟示觀。在他的著作中,這是最主要的重點。他強調,普遍啟示與《聖經》一樣,為了達成其特殊目標,它是「必須的、有權威性的、足夠的和清晰的」(CA, 30-37; NS, 269-283)。我們將會看見,普遍啟示在范泰爾的護教學中扮演了舉足輕重的角色。

    • 因為有了上帝清楚、權威性的普遍啟示,非基督徒才能「知道」上帝(羅1:21);

    • 但這方面的知識,又正是非基督徒試圖去壓抑的。

    • 護教者所訴諸的就是:上帝對非基督徒清楚的自我啟示;非基督徒知道它,但卻壓抑它 [參本書(CVT)第三部份「范泰爾的知識倫理學」]。

  • 因為這個普遍啟示,人人都認識神

  • 人所壓逼的就是這普遍啟示

  • 基督徒向非督徒說,就是這個非基督徒心中明明已知的普遍啟示


羅1:21

因為,他們雖然知道神,卻不當作神榮耀他,也不感謝他。他們的思念變為虛妄,無知的心就昏暗了。


2. 普遍啟示:啟示上帝的永恆預旨


  • 如此堅強的普遍啟示觀,來自於改革宗對「上帝的主權」的信念。如果萬事皆因上帝主權的預旨而發生,那麼,所有的事多多少少都會顯明上帝的預旨。因此,「一切被造的實存,都啟示著上帝的本性與旨意。」(CA, 33)范氏解釋道:

    • 假如省掉在地是神預定、計劃,那牠掉下來就是(普遍啟示中)顯明神永恆當中的旨意。

    • 無論那個啟示多麼的微少,仍然是有着神的啟示性。

    • 人是神造的,所以人的顯現就是在顯明神在人身上所要啟示的事。

    • 所以,當我們說宇宙的萬物奧秘,就是神在萬物中的啟示。

  • 這位上帝顯然對被造的宇宙有一個整全、包含萬有的計劃。祂計劃了所有被造存有之間的所有關係。祂從起初就計劃了結局。因此,所有被造的實存實際上都在顯示著這個計劃;也因此,它們的本質是合乎理性的(CA, 34-35)。

    • 既然,這宇宙是有着上帝的計劃、預定,所以這個宇宙才是有距序的


3. 宇宙具啟示性,因為它是為上帝的榮耀而造;亞米念主義不承認人性具啟示性


  • 請注意:「如果整個宇宙正如《聖經》所不斷宣稱的,是為顯明上帝的榮耀而被造,那麼,除非宇宙是上帝的啟示,(否則)它(諸天、萬物)不可能顯明上帝的榮耀。」(IST, 64。在頁110及其他多處,范泰爾譴責亞米念神學,因為後者否認人性本身具有啟示性。按照亞米念主義的看法,由於人的自由意志獨立於上帝的計劃之外,那麼,人性就不可能是上帝的啟示和上帝的形像。既然如此,普遍啟示就不足以叫人對罪無可推諉。)

    • 宣教是講神的創造、啟示、人的背叛、神的恩典、拯救

    • 人的身體靈魂本身是神所造的,既然神本身向我們啟示,神也在我們裡面啟示,所以我們的每一鎬血,每一肌肉,每一條骨都有神的啟示存在。

    • 人是神的形象本身,就是已經在講述神本身對人的自我啟示。


4. 救贖(特殊)啟示預設普遍啟示;「區分的過程」是歷史的關鍵


  • 「建立一個穩固的普遍啟示教義至關重要」的另一個原因是:救贖啟示(特殊啟示、《聖經》)預設了普遍啟示:

    • 上帝對人類的自然啟示從起初開始就是盟約性的(covenantal),祂有意要以自然啟示作為一個平台,在歷史進程中進行區分的過程(the process of differentiation)。

      • 特硃啟示是以普遍啟示作為前題的

    • 上帝與亞當所立的約是條件性的,在人類對分辨善惡樹採取行動之後,上帝在自然裏面為啟示添加了新的內容。[NS, 267-268。「區分」一詞(differentiation)是指上帝的子民在歷史中逐漸被顯明是從墮落的世界中分別出來的,與不被揀選的人不同。在《普遍恩典與福音》一書中有詳細的解釋。參本書(CVT)第16章的討論。]

      • 區分是指:人類墮落後,神便區分誰是祂的選民。

      • 自然啟示是用來作區分的平台

      • 自然啟示本身已與約有關的

      • 當上帝創造人,人未犯罪後,神已給了自然啟示。除這一點後,神亦給了人超自然啟示,即是神與人說話(不可吃那善惡分辨樹的果子等等)。神也給了永生之道(但不是福音,因為那時人沒有犯罪,不需要被救),即當他們通過那考驗,就能獲得永生。


5. 墮落後普遍啟示的新內容:上帝的忿怒


  • 這個新添的啟示,乃是有關「上帝的忿怒」的啟示(羅1:18);但是,「上帝的恩典也與祂的忿怒一起被顯明。」上帝藉著彩虹向挪亞顯明祂的普遍恩典,除此之外,上帝更在基督裏宣告了救贖的恩典。救贖啟示藉著先知預言與上帝神蹟臨到我們。范泰爾解釋:「自然界的力量,永遠都在聽從、服事宇宙中『區分的權柄』的召喚,去完成後者救贖與定罪的工作。這個超自然同時又是自然的啟示,就是舊約《聖經》──尤其是詩篇──所要精心表達的內容。」(NS, 268-269)

    • 所有的神蹟都是在自然界發生的

    • 耶穌令本來打不到魚的地方,因主的吩咐而打到許多的魚,這是自然啟示的重要性。因為魚聽從主耶穌,向西門顯示神的創造與聖潔,所以在西門的得救歷程中是非常重要的。以致西門說:「主啊,我是個罪人,離開我吧!」


羅1:18

原來,神的忿怒從天上顯明在一切不虔不義的人身上,就是那些行不義阻擋真理的人。


6. 墮落前、墮落後,人都必須通過特殊啟示(上帝心意的傳遞):來理解普遍啟示


  • 因此,范泰爾堅持普遍啟示和特殊啟示是一個整體,不應被硬性分割。用范泰爾式的話來說,「就算在樂園裏」,人「也必須與超自然啟示(神的話語)的亮光接連,才能正確地去解讀自然。」(DF2, 106;參CTK, 29-3. IST, 68, 162, 189. …)在人類墮落之後,超自然心意的傳遞,即現在的「特殊啟示」,越發成為必須,因為墮落的人會本能地去歪曲普遍啟示的真理(羅1:18-32)。

    • 亞當是正確在解讀神所造的動物界,是因為有神的說話,而不是因為他上過大學。所以,亞當說那動物叫什麼名的時候,神就認同那是正確的。

    • 墮落的人會自然按照他的墮落而必定扭曲上帝的普遍與特硃啟示。聖經就是為此而存在,使人「歸正」,回到神對萬物正確的解釋,我們認當正確的認知。


羅1:18-32

18   原來,神的忿怒從天上顯明在一切不虔不義的人身上,就是那些行不義阻擋真理的人。

19   神的事情,人所能知道的,原顯明在人心裏,因為神已經給他們顯明。

20   自從造天地以來,神的永能和神性是明明可知的,雖是眼不能見,但藉著所造之物就可以曉得,叫人無可推諉。

21   因為,他們雖然知道神,卻不當作神榮耀他,也不感謝他。他們的思念變為虛妄,無知的心就昏暗了。

22   自稱為聰明,反成了愚拙,

23   將不能朽壞之神的榮耀變為偶像,彷彿必朽壞的人和飛禽、走獸、昆蟲的樣式。

24   所以,神任憑他們逞著心裏的情慾行污穢的事,以致彼此玷辱自己的身體。

25   他們將神的真實變為虛謊,去敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的主;主乃是可稱頌的,直到永遠。阿們!

26   因此,神任憑他們放縱可羞恥的情慾。他們的女人把順性的用處變為逆性的用處;

27   男人也是如此,棄了女人順性的用處,慾火攻心,彼此貪戀,男和男行可羞恥的事,就在自己身上受這妄為當得的報應。

28   他們既然故意不認識神,神就任憑他們存邪僻的心,行那些不合理的事;

29   裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、惡毒(或作:陰毒),滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、毒恨;

30   又是讒毀的、背後說人的、怨恨神的(或作:被神所憎惡的)、侮慢人的、狂傲的、自誇的、捏造惡事的、違背父母的。

31   無知的,背約的,無親情的,不憐憫人的。

32   他們雖知道神判定行這樣事的人是當死的,然而他們不但自己去行,還喜歡別人去行。


7. 特殊啟示預設普遍啟示


  • 與此同時,「超自然心意的傳遞」也預設了普遍啟示;所以,沒有普遍啟示,我們就不能理解超自然啟示。因此,自然啟示也具有傳統上被歸於《聖經》的四個屬性;和《聖經》一樣,自然啟示是必須的、權威性的、足夠的和清晰的。


A. 普遍啟示的必須性


  • 普遍啟示是必須的,因為「超自然若要顯明為超自然,自然就必須顯明為自然……宇宙中若要有真正的『例外』,則必須先有『常規』。」(NS, 269-270)上帝所賜有關人類生活的誡命,若要作為範例讓人遵守,這條誡命就必須是一個例外(范氏在這裏指的是創世記2:17,關於分辨善惡樹的誡命)。

    • 神是在自然界中行神蹟的,祂「並不需要任何啟動條件,才能發生那個神蹟奇事」,因為祂是神。


創2:17

只是分別善惡樹上的果子,你不可喫,因為你喫的日子必定死!


  • 自然與超自然之間的關係不只是墮落前,也是墮落後的實況。可是墮落之後,兩者之間的關係加入了一個新的特性:「自然必須被顯明是需要救贖的。……《聖經》當中有關醫治的神蹟,全都指向萬事萬物的更新。」(NS, 270-271)因此,必須有一個被罪咒詛的世界,才能顯明上帝救贖的特殊計劃。上帝藉著祂救贖性的作為和話語來彰顯這個計劃。

    • 禁果本身沒有什麼特別的,只是一個果實。但是,為什麼不可以吃?因為「神說不可以吃」,只是如此,並不是因為那果實很特別。(我們是要在「一切事」上順服神,不只是在某些事上。)

    • 超自然啟示,就是人明白神創造自然界的前題。

    • 因為有神話語的啟示,所以亞當的科學、哲學都是正確的,直到他犯罪為止。

    • 【墮落前主義者】(范泰爾)

      • 當神預定一切時,先預定新天新地,因要選民得救,所以便選定選民和創造。

    • 【墮落後主義者】

      • 神先創造人,預定要與人有關係,又「預知」人會墮落(這裡不提墮落是神預定的,神不過是知道而已),所以祂才計劃拯等等的事。


B. 普遍啟示的權威性


  • 普遍啟示是具有權威性的。福音派人士有時天真地以為《聖經》比自然啟示更具權威性,但這不是《聖經》的教導。雖然《聖經》是上帝所書寫的惟一啟示,在啟示的體系裏扮演了獨特的角色,但是它的權威性並不比上帝藉著自然所賜下的啟示更高或更低。因為,兩種啟示都來自上帝,雖然一個是例外的,一個是常規性的。因此,范泰爾說:

    • 聖經在神的啟示中有獨特的位置,但不代表它的權威比自然界更巨大或更渺少。

  • 上帝向人所發出的「例外性」聲音,它的權威性只不過說明了上帝也透過自然界發出權威的聲音。……因此,人的科學研究方法必須是順服上帝的(NS, 272-273)。

    • 假若我們需要正確解讀自然界的一切事,我們必須要神的話語作為前題。所以,科學界從來不是中立的,若沒有神的話語,他們的解釋只會錯誤,而不會有真正的正確。

  • 就算是我們的罪也具啟示性,因為罪是「反常」的(NS, 275)。


C. 普遍啟示的足夠性


  • 普遍啟示本身足以達成它的歷史目的,也就是為「超自然的救贖與啟示」提供一個適當的背景(平台)。雖然它本身並不足以傳遞上帝救贖應許的恩典,可是,這並不是它的目的(NS, 275-276)。


D. 普遍啟示的清晰性


  • 普遍啟示是清晰的(perspicuous)。

    • 雖然上帝不能被透知

    • 而且世界已經受了咒詛

    • 但是世界卻依然清楚地顯示了上帝(羅1:18-21)。

    • 普遍啟示本身雖然是清晰的,卻沒有被罪人正確地理解

      • 因為一個事實若是事實,它必須具啟示性。

      • 因此,罪人接受上帝的自然啟示,並不比接受上帝在《聖經》中的啟示更為容易。」(NS, 280.)

    • 當我們觀察一件事物,1)神預定要創造他,神預定認識和解釋過;2)這被造物有神的啟示性,因為神是在其中有解釋過的。所以,人才能發現這個事實,否則我們絕不能明白那事物。(即任何的明白都必先要神先解釋過),即有神的啟示。


羅1:18-21

18   原來,神的忿怒從天上顯明在一切不虔不義的人身上,就是那些行不義阻擋真理的人。

19   神的事情,人所能知道的,原顯明在人心裏,因為神已經給他們顯明。

20   自從造天地以來,神的永能和神性是明明可知的,雖是眼不能見,但藉著所造之物就可以曉得,叫人無可推諉。

21   因為,他們雖然知道神,卻不當作神榮耀他,也不感謝他。他們的思念變為虛妄,無知的心就昏暗了。


8. 總結


  • 總結來說,普遍啟示和特殊啟示的必須性、權威性、足夠性和清晰性都是同等的。特殊啟示的獨特性,不是在於它更具權威性(或更必須、更足夠、更清晰),而是在於,它是為了一些獨特的目的而被賜下:

    • (一)引導人正確地解釋普遍啟示;

    • (二)在人類墮落後,糾正人對普遍啟示的歪曲;

    • (三)將上帝在基督裏的救贖應許帶給我們,而這個信息是無法藉由普遍啟示而得知的。



III. 視角主義


1. 三面區分;九個範

  • 范泰爾在《系統神學入門》中(頁62-109),發展了他對普遍啟示和特殊啟示的整合理念。有趣的是,他在這裏放棄傳統普遍啟示與特殊啟示的二分法,而使用三分法來論述「啟示」:從上帝而來的啟示、從自然界而來的啟示和從人自身而來的啟示。(這讓我們想起加爾文在《基督教要義》的卷首所說的,我們對自己的認識和對上帝的認識是不能分開的,這兩種知識息息相關、互為因果,加爾文也沒有指出這兩種知識的先後次序。)

  • 他將以上這三方面的啟示來源,與另外一組的三種啟示──關於上帝的啟示、關於自然界的啟示、關於人自己的啟示──結合起來,共得出九個範疇:分別是從自然界、人自身和上帝所得知有關自然界的啟示;從這三種來源所得知有關人自己的啟示;和從這三種來源所得知有關上帝的啟示。(也許是很隨意、又或是嚴謹地,范泰爾賦予每一種關係一個專用的學科名稱,就如凱伯的人類知識大全一樣。例如:來自自然界有關於自然界的啟示,就是物理;來自人自身有關於自然界的啟示,就是心理物理。整個圖表載於《系統神學入門》,頁64-65。)


2. 啟示與知識相互依賴


  • 范泰爾指出,上述的三種來源涉及任何事物的知識;更重要的是,范氏堅持,這九種關係中的每一種關係,都必須從「基督教有神論」的角度去理解。(弗蘭姆曾在其著作《神學認識論》中闡述「視角主義」,他承認范泰爾在這方面的洞見,是「視角主義」的一個重要來源。)比方說,當我們從自然界去理解有關自然界的啟示時,我們必須認清自然界是上帝創造、掌管的,因此,所有的事實都由定律管理,而所有的定律都與事實有關。(參本書(CVT)第五章「三位一體」,我在當中解釋了范泰爾的三一神論對這個預設的理論基礎。)事實之所以是事實,定律之所以是定律,都是因為上帝的緣故。離開上帝的永恆計劃,事實與定律之間不可能存在任何有用的關係。


3. 認識上帝是必須的(優先的必須)


  • 范泰爾避開了傳統的經驗主義和先驗主義(理性主義):「與定律分離的事實」和「與事實分離的定律」同樣沒有意義。若上帝沒有將事實和定律有意義地互相連接,知識不可能存在。因此,我們看見,對范泰爾來說,就算在思想「來自自然界關於自然界的啟示」時,關於上帝的知識(認識上帝)也是我們必須同時思想的(IST, 65-66)。


4. 宗教與科學不可分割


  • 「從人自身而來關於自然界的啟示」也很重要;因為,透過比較自然界和我們自己,我們可以學習到許多有關自然的知識。可是,要正確地進行這樣的比較和學習,就必須具備合乎《聖經》的自我觀念(人論)(IST, 66-67)。因此,「從上帝而來關於自然界的啟示」至為關鍵。是上帝透過自然啟示和特殊啟示告訴我們,世界乃是被創造、被咒詛的。因此,我們不可以分割(compartmentalize)宗教和科學。「即使在樂園裏」,上帝也要求人在祂所說的話語的亮光中去研究大自然(IST, 67-68)。


5. 在墮落後,普遍啟示還是清晰的


  • 在《系統神學入門》接下來的三章中(第7-9章),范泰爾討論到人類的墮落對「上帝有關自然界、人和祂自己的啟示」有何影響。我們會在本書的第三部分──知識的倫理──討論這方面的問題。大體說來,上帝的啟示仍然保持清晰,雖然它反映出神對大地的咒詛,雖然人的不義會歪曲真理,可是,人依然可以從自然啟示中有所學習。

    • 舉例:一個人在一個有門(先別理會有沒有鎖)的全黑無窗的房,現在是中午十二時,外面是正陽光普照。這個人因為帶了一個能完全遮光的眼罩,又坐在這個房中,所以他才不能感受、看見外面的陽光。這不等於陽光是有問題,不能照向人。而是這人因為有罪,被咒詛在房中看不見。當然,這人原本自己也不願意看見,所以他也不願除下遮光眼罩。雖然這樣,外面的光(普遍啟示)仍然是如常的光照、是清晰的。


6. 「惟獨《聖經》」與《聖經》以外的知識


  • 無疑地,范泰爾堅信傳統基督教(更正教)關於「惟獨聖經」的原則,意即:只有《聖經》才是人類思想與生活的無上權威。在下一章,我們將會看到,《聖經》乃是范泰爾的「預設」。然而,范泰爾的「惟獨聖經」觀並不是機械式的,彷彿我們只可以單用《聖經》來發展知識,完全不必使用我們的理性或感知。他瞭解到,在人類所認識的每一點知識中,都同時存在著有關上帝的知識、有關世界的知識和有關人自己的知識。我們不可能認識一樣事物,除非我們將它與其他的事物和我們自己連繫起來;我們不可能正確地認識上帝,除非我們知道祂是這個世界的創造主,也是我們的創造主與救贖主;我們不可能認識《聖經》,除非我們將《聖經》與我們自己和我們的經驗世界連繫起來。普遍啟示和特殊啟示一定是合作共事的,雖然後者(聖經)無疑是我們理解前者的終極準則。


7. 普遍啟示與特殊啟示:形成一個真理系統;互為界線觀念


  • 我們應該特別注意,在這個思維架構裏面,從自然界而來的啟示和從人而來的啟示,並沒有抽離來自上帝的啟示。就算是從自然界而來關於自然界的啟示,也必須以合乎《聖經》的角度去理解。誠然,自然界、人和上帝都必須在它們彼此的參照下(in light of one another)被理解。范泰爾指出,「即使在神學本身」,也就是「來自上帝關於上帝的啟示」這範疇內,「我們仍不可人為地將從『自我反省』和『思想被造世界』所得關於上帝的知識,與得自『上帝直接傳遞(啟示)的』關於上帝的知識隨便分開。」(IST, 107)另外,也必須注意:

    • 我們即便是認識神,我們也不能只從聖經認識神,然後故意排斥自然界,即普遍啟示中神要我認識的事。

    • 享受人生,基要派所對人固定的要求(讀經、靈修、禱告)是可以共存的。加爾文也是如此說的:「神所賜我們的事物是可以享受的。」當然,我們更要記緊他另一句:「我的心是要快快的跟隨祢、歸向祢。」

  • 「上帝親自直接啟示的知識」和「上帝以自然的方式向人啟示的知識」,兩者共同形成了一個真理系統。上帝對宇宙有一個整體的計劃,包括祂的自然啟示和超自然啟示。因此,我們必須認識到,每一種啟示都隱含著另一種啟示,它們彼此互為界線觀念(limiting concepts)(IST, 74)。


8. 弗蘭姆:相互依賴 = 視角主義


  • 從以上所引用的話,當范泰爾指出「自然啟示和超自然啟示彼此互為界線觀念(limiting concepts)」時,我相信他的意思是:沒有不與特殊啟示摻雜的「純」自然啟示;也沒有不與自然啟示摻雜的「純」特殊啟示。[「界線觀念」是康德和其後的哲學家所用的術語。數學中的「無限」(infinity)就是一個「界線觀念」,因為,雖然我們能在計算中有意義地使用這個概念,但世上卻沒有真正在數量上是「無限」的事物。「界線觀念」在分析事物時非常有用,可是它們並沒有代表甚麼真正存在的事物。關於范泰爾如何使用這觀念,請參閱本書(CVT)第13章「類比系統」。] 自然(啟示)必須在超自然(啟示)的光照中來理解;而超自然(啟示)也必須以自然(啟示)為背景去理解它。若少了彼此作為彼此的背景(處境,context),兩者都不可能起到「啟示」的作用。

    • 沒有一樣事物會是「純自然啟示」,或是「純特硃啟示」,而不用另一樣的。

    • 即是,當我們要對自然啟示明白之時,必然要有特硃啟示為基礎。相反亦然。

  • 我(弗蘭姆)在多處(《神學認識論》,中華展望翻譯,原著:Doctrine of the Knowledge of God)經常將這樣互為界線的觀念稱為「視角主義」(perspectivalism)。意思是說:人類所有的知識,都同時是關於自己的知識、關於世界的知識和關於上帝的知識。若少了其他兩個範疇,一個範疇的知識是不可能自足的。若不認識上帝,我們不可能正確地認識自己;對其他兩個範疇,也是如此。因此,「對自我的認識」實在是三方面的知識:自我認識、認識世界和認識上帝,只不過焦點集中在自己而已。這樣,自我認識就成了透視「自己、世界和上帝」這個三元體系(triad)的一個視角(perspective)。

    • 任何一種認識,只是焦點不同,但真認識一定要有以下三種:

      • 認識神

      • 認識世界

      • 認識自己


9. 自然神學和超自然神學必須區分:我們需要神學嗎?


  • 在上文所引述范泰爾的話的上下文,范泰爾的確說過,自然神學和超自然神學依然必須「區分開來」。這個區分是「內容」上的區分:「我們若能在這裏區分清楚,就能幫助我們認清:當罪進入世界之後,罪人透過自然與理性的『神學方法』,能怎樣認識上帝?甚麼是必須留給『神學』去處理的呢?」(IST, 74)

  • 我相信范泰爾在這裏只是簡單地作了一個傳統上的區分:自然神學是傳遞上帝的本性與忿怒,而啟示神學(超自然神學)則在傳遞福音。因此,自然啟示與特殊啟示在內容上有所不同。不過,若要正確地瞭解和應用任何一者,則必須透過另外一者。但我們不能因而誤解范泰爾的視角主義,以為上帝在兩種啟示中的信息完全一樣。相反,范泰爾要我們既認清每一種啟示的獨特本質,又明白上帝所有的啟示之間的相互依賴性。其實,啟示與被造的宇宙一樣,都是三一真神的表彰。



IV. 特殊啟示


1. 特殊啟示掌管所有的知識


  • 范泰爾的三重視角架構,出現在他討論普遍啟示的一系列篇章裏。可是,正如我們所見,這個架構本身包含了特殊啟示。「來自上帝有關自然界、人和上帝的啟示」除了普遍啟示之外,當然也包括了特殊啟示:的確,所有範疇都需要來自《聖經》亮光的解釋。所以我們已經看到范泰爾特殊啟示觀裏最重要的一點:特殊啟示必須管治人類知識的所有其他層面。

  • 雖然如此,范泰爾也進一步將注意力的焦點更多放在特殊啟示──特別是《聖經》──上。現在讓我們來注意這方面的討論。


2. 特殊啟示的必須性:人的罪性


  • 特殊啟示的必須性「不在於上帝創造人類時所給他的普遍啟示有任何缺欠。」(IST, 110)按照它的目的來看,普遍啟示是全然足夠的;當時如此,現在也如此。更準確地說,特殊啟示的必須性乃來自人的罪性(而不是人的有限性,這是范泰爾尤其要強調的)。有關上帝恩典的信息,不能在自然界裏被發現。此外,特殊啟示是必須的,它要糾正身為罪人的我們,對普遍啟示的扭曲(IST, 111-112)。


3. 特殊啟示:上帝的話語、作為、臨在


  • 特殊啟示不僅包括聖靈默示的文字,還包括上帝啟示性的作為。范泰爾視《聖經》裏上帝的顯現、先知預言和神蹟為一個整體:上帝救贖性的臨在、救贖性的話語和救贖性的作為。(參弗蘭姆著《神學認識論》所講述的三個範疇:準則性、處境性及存在性。)每一種啟示的方式(mode)都預設了另外兩種啟示方式。上帝的話語解釋祂的作為;而上帝的話語和作為,則對祂的顯現(上帝住在人間)賦予重要的意義(IST, 119)。這種對救贖性作為的強調,使我們不至墮進「假理性主義」之中(IST, 130)。我們的需要不僅僅是資料的缺乏;我們所需要的,是人性的改變。

  • 「上帝的話語與祂的作為同工;上帝的作為與祂的話語同工。」(IST, 131)透過這兩種形式,上帝親自來到我們中間,拯救我們脫離罪惡。在不瞭解所有三種啟示方式的情況下﹐我們不可能認識其中任何一種方式,這又是另一種視角性(perspectival)的關係。



V. 《聖經》


什麼是聖經的概念?


聖經是神用來統管萬有的典章(不是只告訴我們怎讀經、靈修、禱告)




1. 《聖經》的觀念與《聖經》的信息是不可分開的


  • 范泰爾這樣評價凱伯與巴文克的聖經觀:「他們的觀點何等基要!何等寬廣!他們說,《聖經》的觀念(idea of Scripture)永遠不可與《聖經》的信息分開!」(JA, 8;參CTK, 31, 33,范泰爾在其中提到「《聖經》事實和《聖經》內容兩個觀念的相輔相成性(interdependence)」。)「分開」(separation)在神學上是一個微妙的觀念,有人曾用這個「觀念與信息」的關係來批評正統的聖經觀。例如:有人會說,因為《聖經》的信息關乎救贖,因此,《聖經》的無誤性應該侷限於狹義性的救贖範圍;這樣,我們就可以容許《聖經》在論及其他事物時出現錯誤。可是當范泰爾討論這些問題時,卻對「《聖經》的觀念」(idea of Scripture)和「《聖經》的信息」(message of Scripture)持有不同的看法。對范氏來說,《聖經》的信息是上帝賜予人的恩典信息(話語);這位上帝是一位完全掌權、並以絕對權威說話的上帝。如果《聖經》就是這「話語」,那麼,它必定傳遞了上帝至高的權威,因此,在任何事物的記載上都應無謬無誤。范泰爾支持華爾非德的聖經觀:

    • 若祂說幾個字也會有誤,又怎成人的生命的主?

  • 古典基督教「《聖經》無誤默示」的教義與「上帝主權」的教義有著密切的關係。上帝若不能在對人啟示自己時掌主權,祂就不可能在指揮人類──有理性靈魂的人──的時候掌主權。上帝若在「存有」的領域中掌主權,那麼,祂當然也在知識的範圍裏掌主權(IW, 3)。

  • 我們是從《聖經》來認識這位掌主權的上帝,這是《聖經》信息的一部份。可是,當我們認識這樣的一位上帝的時候,我們會意識到,「這樣的一位上帝必須自我表明;這樣的一位上帝也會指明宇宙中所有事實的真相。藉著指明宇宙中的所有事實,祂就為這些事實建立彼此間的相互關係。」(CTK, 28。參IW, 1)

  • 因此,上帝的話(表明祂自己權威性的救贖應許)必須是自證的。《聖經》就是這話,並不需要在它之外的引證來證實它;事實上這樣的證實是不可能的,除非這個外來的證實已服在《聖經》的解釋與評估之下(參范泰爾在RP, 37的論據)。

  • 《聖經》若是自我見證的,那麼,它必具有傳統的屬性:必須性權威性清晰性足夠性。范泰爾對這些屬性的解釋如下:

    • 必需性:上帝默示了《聖經》,是祂筆之於書的話語;因為若任憑罪人自由發展下去,他們「必定會曲解上帝救贖的作為」(IST, 133)。因此,《聖經》是必須的,以致於上帝救贖的信息能夠:「(一)歷代保存,(二)傳到地極,(三)客觀地向人傳講,(四)在《聖經》裏面見證它的真實性。」(IST,134)

    • 權威性:《聖經》也帶有權威,因為它在本質上就是上帝的話語,必然要向人類所宣稱的自主性發出挑戰。上帝的話必然傳達上帝的絕對權威,這是上帝的宣稱,宣告上帝在人身上的主權。

    • 清晰性:《聖經》的清晰性是指:不需要「人間的解釋者介入《聖經》和它的受眾之間」(IST, 135)。教會的教師或許能在理解《聖經》方面給予我們有用的輔助;可是羅馬天主教卻錯誤地宣稱:「任何教會的信眾都不可以直接為自己解釋《聖經》。」(IST, 135)否認《聖經》的清晰性,就等於否認《聖經》的權威;因為如果「人間的教導權威」對「正確地使用《聖經》」是必須的話,那麼,這位人間權威就成了教會的最高權威。

    • 足夠性:因此,人的意見不可加在《聖經》之上,成為與《聖經》地位同等的權威。換言之,《聖經》是足夠的。范泰爾說,宗教改革的領袖們相信《聖經》的足夠性,「因而特別反對所有的宗派主義(sectarianism);相信《聖經》的清晰性,因而反對教權主義(clericalism);相信《聖經》的必須性,因而反對理性主義;相信《聖經》的權威性,因而反對人的自主性。」(IST, 136)范泰爾以他特有的角度繼續說道:

  • 這些要點全都相互重疊、彼此包含,這是適當的。《聖經》四項屬性的重要性彼此相等,因為若缺少一樣,我們就會失去全部。問題的癥結在於:一個絕對真確的解釋,進入了一個充滿著錯誤解釋的世界裏(IST, 136)。

  • 所以,這四項屬性也是「視角」!

  • 這個論證總體的重點是:如果《聖經》自證它是上帝的話,信徒與上帝的啟示之間就「不能混入人的解釋」(IST, 136)。有人可能會在這一點上提出異議:人的解釋豈不是總會混雜在《聖經》的研究中嗎?正如范泰爾也意識到的,在研究《聖經》的過程中,我們必須使用自己的感知與理性。范泰爾在這裏肯定會提出他對普遍啟示和特殊啟示「視角式」的分析:在解釋《聖經》的工作上,我們的理性、感知和方法都必須遵從《聖經》。[若有人提出循環論證的問題,請參看本書(CVT)第10章和第22章。] 范泰爾所反對的「混雜」,按我(弗蘭姆)的判斷,不是指「服在《聖經》管理下的理性」,而是指「自我標榜為終極權威,並且叛逆地曲解真理的理性」。

  • 那麼,就算是信徒研讀《聖經》,不也同樣會有一些罪性的歪曲嗎?是的。不過,信徒研讀《聖經》的目標,是想要瞭解《聖經》本身的教導。即使我們是使用自己的能力去解釋《聖經》,但《聖經》卻永遠站在我們之上,不斷向我們罪性的歪曲提出挑戰。《聖經》必須是上帝純粹、自證的話,本身毫無罪性的歪曲,才能對我們發出這樣的挑戰。

  • 范泰爾在回應A. E. Taylor的時候,討論了這問題,後者對正統基督教聖經觀的基本異議是:「領受權威性信息的人,若在領受的過程中有建設性作為,那麼,就不可能有絕對權威的存在。」(IST, 139)可是,這項異議對人類心智中「詮釋的功能」所作的假設是:

  • 人類的詮釋功能是獨立於上帝心意之外的解釋行為。人若以這樣的錯誤假設為起點,當然不可能想像上帝在人之上的絕對權威;除非,人的心智活動完全停止。(IST, 139)

  • 可是,根據基督教的信仰立場,當上帝創造人類的心智時,並沒有使它獨立於上帝之外。我會這麼解釋:當人的心智否定了自己的自主性,轉而效法上帝的思維去思維(類比性思維)時,它就能盡職地把解釋的工作做到最好。罪(人的自主性)若進入信徒的思想裏,他和聖靈要勝過的是這「罪」,而非其他。



VI. 《聖經》的原本


  • 我將不會處理范泰爾對「羅馬天主教的聖經觀」和「假神秘主義」的回應,他的立場頗為傳統(IST, 140-145)。我也不會討論范氏有關「《聖經》是完全(逐字)默示而成」的論證(這也很傳統)(IST, 148-158)。

  • 可是范泰爾對《聖經》原本(autographa)的看法,會與我們的討論有關係。傳統的改革宗神學立場認為,「《聖經》無謬誤」(infallibility)是指上帝直接默示的原本,而不是泛指每一本抄本。有許多人抗議說,假如真是這樣,那麼,今天我們手上的《聖經》就不是無謬誤的了(infallible)。《聖經》原本既然已經失傳,實際上我們就沒有無謬誤的文本;那麼,我們的立場與自由派神學又有甚麼兩樣?我們手上的《聖經》也只不過是「基本上可靠」(reasonably reliable),而不是「無謬無誤」的,不是嗎?

  • 范泰爾用一條稍微被水淹沒的橋來說明他的回應:

  • 只要水底下的根基穩固,把車開在幾寸深的水上,相對來說還算容易。但是,若相信「《聖經》『大致可靠』(general trustworthiness),而不是『無謬誤地默示』(infallible inspiration)」,就等於是在說:「我們車底下有沒有穩固的根基並不重要,因為無論如何我們都必須把車從水裏開過去。」但是我們已經看見,人需要絕對權威性的解釋。因此,《聖經》的原本若不是無謬誤地默示,那麼,人的解釋在某方面將會站在上帝的解釋之上。也就是說,《聖經》中所宣稱的事實和對這些事實的解釋是否為真?人終歸沒有把握(IST, 153)。

  • 在《基督教知識論》(A Christian Theory of Knowledge)一書中,范泰爾訴諸上帝的主權來回應這個問題:

    • 除非人類的歷史是由上帝掌管,否則,人類歷史中就沒有「合理的可靠」(reasonably reliable)方法可以辨認出上帝的話。…獨立於《聖經》之外的思索,不可能得出這樣一個有關上帝的理念。…這位上帝必須介紹祂自己的身分(identify himself)。……相信這樣的一位上帝、持守這樣的歷史觀,必須先預設無謬誤的《聖經》;相信無謬誤的《聖經》,也必須預設上帝是掌主權的上帝,歷史是由上帝掌管(CTK, 28;參IW, 44)。

  • 《基督教知識論》裏的這段話很具啟發性,但是卻有幾分誨澀難懂。不過,這兩段話的要旨乃是:除非上帝在時間、空間裏曾經賜下無謬誤的啟示,而且這個啟示在原則上可以為人所認識(例如透過文本批判),否則,我們就不可能接近上帝純粹的話語,更不可能對救恩、甚至對任何事物有把握。誠然,若沒有上帝無謬誤的話語,我們就會知道《聖經》中的上帝並不存在。因為《聖經》中的上帝確確實實是一位用權威向我們說話的上帝,這是上帝曉諭祂僕人的唯一方式。

  • 因此,若沒有這樣無謬誤的話語,就沒有上帝。若沒有上帝,就沒有所謂「合理的可靠」的事物。沒有上帝,萬物就是偶然與混沌。

    • 聖經的原稿是無誤的,我們信聖經的原稿無誤,如同開一駕兩公呎那麼濶的輪呔,開進一個只有一呎的淺水之處。但若是不信,就是開進大海一樣。我們對聖經的知識論,是要有底線的,若原稿也不信,那就真是什麼都沒有了。


VII. 《聖經》的範圍


  • 如果(一位掌權的)上帝確實存在,並且藉著祂無謬誤的話語啟示了自己,那麼,宇宙中所有的意義與可知性(intelligibility)都來自祂。祂的話──《聖經》──和宇宙中所有的意義都會有關連。這裏的意思是:《聖經》的啟示範圍是宇宙性的,雖然「有限的無誤論者」和其他人士不願承認。《聖經》「論及萬事」(speaks of everything)。范泰爾解釋道:

  • 我們的意思不是說《聖經》直接論及了足球比賽、原子等事物;不過我們堅持,《聖經》直接或間接地論及了萬事。《聖經》不只向我們啟示了基督和祂的救贖大工,也告訴我們上帝是怎樣的一位上帝、宇宙從哪裏來。《聖經》不只寫下歷史,也給我們一套歷史哲學。不但如此,《聖經》在這些問題上所提供的資料,也被編織成一個不可分割的整體。除非你拒絕《聖經》是上帝的話,否則你不可能把《聖經》中所謂「宗教」和「道德」的教導,與其他方面──例如:物質的宇宙──的教導分開(DF2, 8)。

  • 《聖經》「屹立在我們面前,有如一道光,使得被造宇宙中所有的事實,都必須根據它來解釋。」(DF2, 107;參CA, 23-29)

    • 歷史哲學:神將事實和定律連結在一起,祂給我們看見整個宇宙和歷史是祂所掌管的。所以聖經是給我們看到人類與歷史有什麼指引。

  • 正如我前文指出的,很多神學家基於自己對《聖經》信息本質的看法,而試圖證明《聖經》的範圍只限於狹窄的所謂「宗教關懷」。范泰爾在這方面對教會作出了巨大的貢獻。他重新思想《聖經》信息的本質,並且得出結論:當《聖經》的信息被正確理解時,我們就必定會在上帝的話語裏,看到一個沒有範圍限制的信息;同時也會看見《聖經》是終極的權威。范泰爾的結論誠然是正確的。

  • 因此,范泰爾發揚了凱伯的偉大異象:將人生的一切範圍服在基督的統管之下(參林前10:31;林後10:5)。畢竟,《聖經》確實論及了心理學、邏輯、數學、歷史、科學、藝術、政治、經濟等,而不是只講論狹義的神學課題。很不幸的是,許多凱伯的跟隨者認為《聖經》的範圍相當狹窄,因此,若要改革社會,基本上必須忽略《聖經》的教導,雖然他們也承認《聖經》能激勵我們朝著正確的方向前進。相反,范泰爾卻揭開了《聖經》的偉大能力,不只使人們重生,還教導他們如何改變社會與文化。


林前10:31

所以,你們或喫或喝,無論作甚麼,都要為榮耀神而行。


林後10:5

將各樣的計謀,各樣攔阻人認識神的那些自高之事,一概攻破了,又將人所有的心意奪回,使他都順服基督。


  • 這並不意味范泰爾是一位狹隘的聖經主義者。我們已經看見,對范泰爾來說,上帝的啟示是一個有機體,特殊啟示和普遍啟示必須連在一起理解。我們也看到,范泰爾不相信人的解釋可以使上帝話語的權 柄變得相對。確切地說,上帝呼召我們使用我們最好的恩賜,去將祂的話語應用在一切事物上;祂也應許,若我們致力於謙卑地服在《聖經》之下,並試圖去應用《聖經》,這樣的努力必定會結實累累。










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宇宙中的事實和定律


1. 日常生活中也有「一而眾」的問題


  • 「一而眾」的問題,不僅存在於終極的層面,也存在於日常生活的層面。有些讀者會抗議說:「純粹的存有」和「純粹的物質」是否能被理解,對我們並不重要;因為一般人並不關心最高或最低階層的抽象,他們只想知道「中層」(最高以下、最低以上)的事物。可是,范泰爾的分析卻牽動了人類知識的每一層次(IST, 22-23)。


2. 科學處理事實與定律


  • 科學的知識,就是將事實(facts)在定律(laws)之下組織起來;或說,設定一些定律來描述(解釋)事實;兩者是同一回事。日常生活中,我們也在嘗試組織事實,在一些常規的範疇(categories)裏組合不同的資訊和經驗。同樣的模式也適用於許多不同的學科,例如Rousas J. Rushdoony指出,在政治範疇裏,人們嘗試藉著法律調和不同(「眾」)人的利益,以期社會能有秩序(「一」)(JA, 339-349)。


3. 非基督徒沒有基礎去支持定律


  • 可是,在不信(非基督徒)的根基上,人沒有理由去相信,宇宙中存在著一些可以用來準確描述事實的定律。誰能知道宇宙的真相竟然是有規律的(regular)呢?若世界至終來自「機率(或然率)」或「終極的物質」,那麼,它當然就會是隨意或混亂的。如果我們的感官或理性,看起來像是要告訴我們:「事情不是這樣的,宇宙是有規律的。」那麼,在一個混亂的世界裏,為甚麼我們應該相信我們的五官觀察(科學)和理性能告訴我們真理呢?

    • 假若一切是偶然,是沒有定律,我們為什麼要相信科學?我們會變成什麼都不能信,包括相信這個「什麼都是偶然的、無定律的」的定律。


4. 若宇宙由機率主宰,定律就只是理性中的抽象觀念?


  • 機率(或然率)若主宰一切,定律又從哪裏來?定律並不存在於這樣一個客觀的世界裏,因為世界是由機率(或然率)所造成,而不是由一位創造主所設計,並賜予它規律和結構。從康德(Immanuel Kant)以降,大多數哲學家都相信,秩序和結構都來自人的理性(思想)。但是我們為甚麼要相信,這些結構能符合真實世界的真相?世界既然沒有秩序,這些結構和定律就不可能適用於其上!那麼,這些定律豈不就只是一些抽象的觀念(abstractions),就如「純粹的存有」那樣,與現實世界沒有關係?

  • 將這些因素連結起來:「主觀的定律」應用在「沒有定律的現實」上。情況不單令人絕望,而且互相矛盾!不但不能帶來更多的知識,反而只叫人成為懷疑主義者,無法相信「認識真理的可能性」。

    • 我們若說這是有定律,又說世界沒有定律,這實在是非常的矛盾言論。


5. 日常生活中,抽象定律並不要求我們降服


  • 同樣,科學知識和日常生活的知識,與抽象(哲學)的思辨一樣,是需要準則的。可是,非位格的定律並沒有賦予我們準則,並以這些準則要求(oblige)我們相信甚麼或不相信甚麼。回到上述Rushdoony的主張:非位格的律法不能得到人心,也沒有權利要求人在政治社會裏效忠。

  • 因此,預設三一真神,不僅在本體論(對宇宙終極的探索)上是必須的,同時在日常生活上也是必須的。

    • 宇宙的萬象是神。科學所用的定律是主觀的,我們對這世界的知識是主觀的、不穩定、是相對的。



上帝的主權


I. 上帝的主權:范泰爾思想的中心


  • 從前面的討論我們可以意料到,范泰爾有關「上帝主權」的教義是非常紮實的。我們可以這樣預期,不僅是因為范氏出自改革宗教會,更因為我們已經看見范泰爾如何討論上帝的屬性和三一論。范氏有關上帝屬性的論述,特別著重於上帝「自含」的本性。如果世界不是完全在上帝的掌控之下,那麼,在某種程度上,上帝就會與祂以外的事物相互依存。如此一來,上帝就不是完全自含(即是會變成祂不是唯一的自有永有)的了。

    • 這就像路德宗的思想,把神想成是要靠世界上的事物作相互依存的

  • 范泰爾的三一論著重在「相互依存主義」這個問題上。上帝不是一個孤存的、與世界的多元性相互依存的「一」。上帝的「一」,只與祂自己三位一體中的「多元」相互依存(relative only to his own Trinitarian plurality);此一論點強化了范氏對「上帝的自含性」的強調。神自己裡面的「一」和祂自己裡面的「眾」相互依存。祂不需要依靠外來的。

  • 此外,范泰爾對「一而眾」這個問題的論述則強調:上帝──而且唯有上帝──能透知宇宙的真相(實存),也唯有祂才能透徹地解釋(exhaustive interpretation)實存。但是,如果上帝在永恆裏已經解釋了時間、空間中所發生的每件事情;那麼,所有事情的發生必定都在祂的預定中(foreordination):「世界中的事實與定律之所以存在,乃是因為上帝對它們的計劃;上帝對世界完全的認識乃涉及上帝對世界的計劃。因此,上帝對世界中的事實和定律的認識,是早於世界的存在之先。」(DF2, 11)

    • 因都是祂計劃的,所以祂必然知道

  • 因此,上帝的預旨(decree)「是時間、空間中所發生一切事情的至終而唯一的決定性力量。」(CA, 11)祂的預旨是 「被造宇宙裏所有實體(substance)和能力的來源。」



II. 決定論與人的自由


1. 范泰爾是否決定論者?


  • 范泰爾否認他的立場是一種哲學上的決定論。假如我們的意思是:對范泰爾來說,有限世界裏的每一個事件都有一個成因;我想,我們可以稱范泰爾為一位決定論者(determinist)。當然,對范氏來說,有限世界裏所有的事件,它們的必要成因(necessary cause)和充份成因(sufficient cause)都在上帝的預旨裏。


2. 范泰爾:上帝的預定是位格性的


  • 可是,范泰爾的立場與哲學史中典型的決定論有顯著的不同。首先,我們已經看到,在范氏的思想中,上帝的預定(foreordination)是有位格的;而哲學史中決定論的典型則認為,事物的成因至終是非位格性的。「哲學上的必然論(necessitarianism)代表了一種終極的非位格主義 (impersonalism),而貫徹一致的基督教則代表著一種終極的位格主義。」(CTETH, 35; DF2, 62)

    • 我們聖經是在說一個有位格的神,而不是宿命論中的那個「命」。


3. 范泰爾:次等成因可以是「自由」的


  • 范氏的立場與世俗決定論之間另外一個不同之處,在於「第一因」和次等成因之間的區別。范泰爾堅持,雖然我們從來沒有脫離上帝的掌控,但有時候我們可以脫離宇宙的因果結構(causal nexus)。范泰爾關於這一點的說明並不多,不過在他的討論中卻暗示了這觀點,例如當他引用亞米念所否定的一段話:「一件事,從次等成因(second causes)的角度來看是自由的(contingent偶發的);

    • 亞米念不相信我們很多事有很多方法去發生的(雖然必然發生,但方式處理可以不一樣)。上到神的層面,去到祂的永恆計劃中是一定會發生的。所以,他們不信人在神的計劃中是一定得救的。

  • 同時,從上帝預旨的角度來看,則是必然的(necessary)。」(CTK, 211)在這裏亞米念所否定的,正是范氏明顯地予以肯定的;換句話說,一個事件,根據上帝的預旨是被必然預定的(necessarily foreordained);而同時,從它與「有限成因」的關係來看,也可以是自由和偶發的(free, contingent)。



4. 范泰爾頌揚(基督徒的)人的自由:自發性、自決性、動力


  • 藉著摒棄決定論,范泰爾因此可以積極地堅持人的自由。他的自由觀是非常健全的。舉例來說,我們應該注意到,范泰爾一方面堅持上帝的國度是人最高的良善(人生最高目標是神的國度);另一方面,他說:「人的『倫理的理想』應該是自我實現的(self-realization)。」(CTETH, 44)「自我實現」的意思是「人必須努力鍛鍊(work out)自己的意志」(CTETH, 45),也就是說,人的意志「在他的反應上(reactivity)應該越來越有自發性(spontaneous);……在他的自決性上(self-determination)應該越來越堅定(fixed);……他的動力(momentum)應該越來越強。」(CTETH, 45)

    • 人以要神所創造給人的自我意志來決定人生的方向。所以,不是別人逼我們去愛主。(但我們愛主仍然是神所感動的)

  • 非常有意思!在這裏,范泰爾並沒有呼籲消除人的意志,反之,人的意志需要被強化。當然,他並不提倡人應該越來越任性、自私;也不是說人的意志應脫離被造的地位,從「依靠上帝」的情況中解放出來!更確切的說,范氏的意思是:人的靈魂應該越來越堅決委身於遵行上帝的旨意;而這個委身應該越來越自發、堅決,它的動力也應該越來越強。范泰爾的意思是:屬靈的成熟,應帶來更多內在的自我約束,並且越來越不需要外在的強迫。「在基督裏長進」的意思是:我們變得越來越願意遵行祂的旨意;我們的順服越來越帶著喜樂,也越來越成為我們內心的熱望(passion of our heart)。遵行上帝的旨意成為我們的習慣(「習慣」一詞的意思在這裏是正面的)。上帝的成熟僕人,不需要被別人(父母親、牧師或其他人)驅使,才追求上帝的義。他愛慕聖潔,並且在聖潔上不斷地穩定成長。對范泰爾來說,人的自由,並不是一個與亞米念派人士辯論時迫不得已、勉強承認的概念;相反,人的自由,在基督徒的生活中,是一個事實,並且具有積極、實用的重要性!

    • 基督徒的三個不是:

      • 越來越任性

      • 越來越自私

      • 越來越脫離神

    • 基督徒的兩個是:

      • 越來越堅決遵行神旨意

      • 越來越有動力


5. 極端加爾文主義者和亞米念主義者的共同錯誤


  • 我們必須記住,對范泰爾來說,創造主和被造者之間的區別至為重要。很多時候,神學家們錯誤地假設:若我們把任何主權歸給上帝,就必須剝奪人的自發性和自由。這是極端加爾文主義者(hyper-Calvinists)和亞米念主義者共同的錯誤。前者放棄了人的責任,以維護上帝的主權;後者則損害了上帝的主權,以維護人的責任。兩者都沒有想到,他們在這一點上,是把上帝和人視為同一等級的存有(a common scale of being);以致任何被歸給上帝的東西,都必須從人那裏剝奪過來,人不可以擁有;反之亦然。

    • 加爾文主義者不是勉強承認人有自由意志,而是基督徒生活中一個很實、很重要的事實。我們本是死在罪中,但重生後,我們是能從心裡發生,很喜樂的願意遵行神的意志。這是自發的愛神、服事神,而不是因懼怕刑罰而遵守神的誡命,妄想以行為來稱義。

      • 『愛裡沒有懼怕;愛既完全,就把懼怕除去。因為懼怕裡含著刑罰,懼怕的人在愛裡未得完全。(約翰一書 4:18)』


6. 有些特權唯上帝獨有;但有例外;聖經分辨兩者


  • 當然,有一些特權是上帝獨有的,例如唯有上帝有權接受被造者的敬拜;也只有祂有終極的權利收取人的性命。當我們把這些權利歸給上帝時,等於否定人能擁有這些權利。可是我們要謹慎,不可將這樣的推論應用在神人關係的每一方面上。比方說,我們不應該假設:既然人的得救是上帝預定的,那麼,人是否決志信主就無關緊要了。相反的,聖經說,人若想得救,必須要有信心。有時很明顯地,上帝的第一因否定了被造者的因果性;可是有時候,上帝的第一因卻支持了被造者的因果性。

    • 因為神預定,所以人要相信耶穌基督;

    • 因為神預定,人才能重生,也必需要順服。

    • 預定不是宿命(預定包括人要自發傳福音)

  • 我們怎樣知道甚麼時候是否定?甚麼時候是支持?答案很簡單:聖經會告訴我們。

    • 『你們得救是本乎恩,也因著信;這並不是出於自己,乃是神所賜的;也不是出於行為,免得有人自誇。(以弗所書 2:8-9)』


7. 作者與小說的比喻


  • 第一因可以「否定」或「支持」次等成因,是因為上帝與世界並不存在於同一個存有等級上。上帝所作的(God’s agency),不一定會消滅人所作的(human agency)。實存(reality)有兩個不同的層次:創造主的和被造者的。

    • 神和人不是在同一層面上存在的

  • 宇宙裏也有兩個不同的因果層次(levels of causality):上帝所導致的成因(第一因)和宇宙中的被造物所導致的成因。多數的事件,都是既有第一因,也有次等成因;但是,上帝當然「也可隨己意,『不用』次因、『超乎』次因或『背乎』次因,自由行事。」(威敏斯特信仰告白5:3)

    • 例如神行神蹟

  • 也許下面的比喻是最好的(范泰爾沒有用這個比喻,是Vern Poythress向我建議的):在一本精心設計的小說裏,作者會創造一個世界,所有的事件都在這世界裏發生,每一個事件彼此間也含有意味深長的因果關係。在小說的世界裏,每一個事件都有可以理解的成因。但是,每一件事都還有一個更高的「因」,這個「因」存在於作者的思想裏。在一般的情況下,作者會維持他創造的世界的秩序和因果結構。當然,他也可以任隨己意,「不用」這個因果秩序、「超乎」這個因果秩序或「背乎」它來自由行事。不過,一般說來,當一個作者混亂了小說中的因果結構時,故事的敘述就不容易令讀者感到滿意。文學評論家會批評這樣的作者強詞奪理。

  • 因為真神是無限智慧的,當祂放鬆世界裏的因果規律時,不但不會破壞祂劇本(計劃)的力量,反而藉此更加彰顯祂的大能。當然,上帝與宇宙的關係還有一方面與「小說-作者」的比喻不同:上帝創造的世界是真實的,不是虛構的。不過兩者也有相同點,兩者都有兩層不同的因果等級。我們可以這樣說,在正常的情況之下,世界裏的事件都有兩套必要條件(necessary conditions)和兩套充份條件(sufficient conditions)。

  • 因此,范泰爾的「二圈思維的本體論」──就是他對創造主和被造物的區分,使他可以同時堅持上帝的主權,又堅持人的自由。


8. 「上帝的主權」是「人的責任」的基礎


  • 范泰爾也處理了人的道德責任問題。他的論點是:人的道德責任與上帝的主權不僅一致,而且前者是建立在後者的基礎上!除非上帝的旨意是完全自我決定的(self-determinative),否則從某一個程度來說,世界一定是由機率(chance)所控制。因此:

  • 身為基督徒,我們堅持,上帝的絕對旨意若不存在,人的決定和經驗不可能有任何前進的目標,不可能按照任何計劃運作,甚至乎不可能發生。

    • 因為有神的計劃,我們才可能會思考、決定去行動

  • 因為這緣故,我們堅持,上帝的絕對旨意是人的意志的前提(譯者按:先決條件)。從這個角度來看,一個絕對掌權的上帝,表面上是攔阻人負責任的最大障礙,但其實,這正是人有可能有道德責任的基礎(DF2, 62;參CGG, 140)。

    • 人有意志,因為先有神絕對的旨意

    • 神的絕對,才是人有道德責任的可能性

    • 無限的神,創造有限的人,給了人有限、實在的道德責任並所要承擔的責任後果



III. 邪惡的問題


1. 上帝的主權淩駕罪與邪惡:加爾文:上帝容許罪惡?


  • 從范泰爾的觀點來看,上帝的主權範圍包括了所有事物,因此,也包括邪惡與罪。上帝不為罪負責,可是我們必須否認有任何事能夠不本於祂(in spite of him)或迴避祂的永恆計劃(in circumvention of his purpose)而獨立發生(IST, 248)。

    • 沒有一件事不在神的掌管之下

  • 在討論這方面的問題時,他經常引用加爾文駁斥Pighius的論文《論上帝永恆的預定》,其中說到,上帝的預旨「是包括罪惡這個事實,也容許罪惡這個事實」(IST, 248)。

  • 按照范泰爾的看法,我們可以「用『上帝的容許(permissive will of God)』這個觀念,來強調人絕對要為罪負責。可是在應用此一觀點時,我們絕不可推翻聖經清楚的教導:上帝擁有掌控萬事的終極權能──即使這權能是一個奧秘。」(IST, 175)

    • 當我們說神容許亞當犯罪之時,不要忘記神的權柄是至高的、奧秘的、包含萬有的

      • 不要只說神容許亞當犯罪時,這也是神的預定。

      • 假若有神不預定之地,那地就成了神權柄之外的地方,那地也變成為有可能比神更高之地。


2. 范泰爾:邪惡的存在是奧秘;自由意志並非絕對;邪惡不是幻覺;上帝並非無能


  • 「一個良善、完全掌管一切的上帝,怎可能在祂創造的宇宙中容許、甚至預定邪惡?」范泰爾回應這一類有關邪惡的問題時,「奧秘」是一個很重要的觀念。因為范泰爾堅持聖經對「上帝主權」的教導,他就不能訴諸人的自由意志來為上帝「辯護」,也不能用「邪惡並不是真的」或「上帝是軟弱無能的」等論調來回應。可以確定的是,他對這一類問題發表的言論不多;可是我認為,他已經說明了每一個最根本、最重要的觀念:

    • 明白上帝的主權,就可以用不符合聖經的方式、論點來解釋這事實。我們不要妄想為上帝作辯護,祂不需要我們為祂辯護,我們也不可能有這樣的能力。

    • 神容許有罪,我們不能說是因為神軟弱、神無能等等,我們必然要先理解和接受神主權的絕對性。我們也必然要明白,我們所知的實在是非常有限。

  • 基督徒如此宣稱(基督徒回應「邪惡」此一問題的基本立場,是符合他的良心),因為他是按照他的基本預設來解釋他的道德良心,正如他也是以此來解釋他所有的經歷一樣。他知道審判全地的主一定行事正直。所有關於邪惡和罪的事實與難題,都從聖經的事蹟(上帝的救贖計劃)裏得到它們的意義和真正的解決。基督徒的良心所作的是非判斷,都從聖經事蹟裏──也惟獨從聖經事蹟裏──取得它們的意義(DF2, 218, 213-216)。

    • 從使我們自己的感受上不想接受與贊同神所說的話,我們也無法、並且必須接受、相信唯有祂的話才是絕對與真實的。(縱使我們仍然是不明白)


3. 批判:非基督徒不能分辨善惡;或說:善不可能勝利


  • 范泰爾接著批判非基督徒對邪惡的宣稱:非基督徒不能分辨善惡;或者,如果他能分辨,他不可能盼望善會得勝。「那些自認為是『良善』的人,只能透過『壓制他人所認為的良善』,才能使全地被他們所認為的善所說服;而那些被壓制的人,也會認為自己才是『良善』的。如此一來,政治的權勢將永遠取代所有倫理的區分。」(DF2, 218)這一段話,彷彿是范泰爾針對後現代主義、解構主義和「政治正確(political correctness)」等當代運動所發出的預言。這些潮流嘗試將所有的道德論述相對化,同時又試圖要求別人遵從他們的道德價值觀。當他們宣稱「所有其他人的價值觀都是相對的」之時,他們卻視自己的價值觀是絕對的 [范氏分別稱這兩種想法為「非理性主義」和「理性主義」,參本書(CVT)第17章],而且還會用粗暴的權力逼人服從。

    • 如同後現代主義、解構主義等的運動。這就是讓現今所有道德倫理變成了相對的,唯有「我」(自己)的才是正確。就是把別人都成了相對的,唯有自己才是絕對的(自我絕對化)。還有,這樣的人,會強逼別人接受自己,使人強制認同自己,是暴力式的強逼別人。

  • 下面是范泰爾對邪惡問題的另一個回應:


4. 上帝用最好的方法達成祂的目標:最好的方法就是上帝選用的方法


  • 基督徒的神義論(「神義論」意指「上帝的義」,這是指任何就「邪惡的問題」而提出的解釋方案…)…必須以一個預設為起始點,那就是:上帝是自足的(self-sufficient)。一個自足的上帝,掌控萬事,因而知道萬事,理所當然能用最好的方法達到祂的目標。可是甚麼是最好的方法呢?就是上帝喜悅、認為適用的方法。既然是上帝所喜悅使用的方法,它們有可能是人的理性不能理解、不能測透的。約伯受苦的原因,是他完全不能明白的。…唯有當他完全將自己降服在上帝主權的手中時,他才找到了問題的答案。誠然,上帝的智慧顯明在宇宙中,人可以知道其中的一部分。可是,上帝的確在某種程度上隱藏了自己,沒有人可以試圖用自己設定的標準來贊同或譴責聖潔上帝的作為。因此,改革宗神學的神義論,與天主教和亞米念主義的神義論非常不同。(IST, 237-238。參John Frame, Apologetics to the Glory of God, 149-190。中譯:《衛道學概論》。)


5. 邪惡的存在是奧秘;范泰爾運用「終極成因」和「近因」;弗蘭姆認為不妥當


  • 歸根究底,范泰爾的神義論訴諸上帝的奧秘和智慧。上帝有答案,可是祂並沒有選擇向我們啟示它,至少沒有完全地啟示。我們的思維必須降服在祂的啟示之下;當上帝沉默時,我們也應當沉默。

  • 有一次,范氏顯然想進一步去訴諸上帝的奧秘。當他回應Buswell的批判時,他引用了加爾文《論上帝的永恆預定》。在該篇論文中,加爾文試圖證明絕對的上帝不是罪的創造者,亦不需要為罪負責。

    • 加爾文的論點是:上帝是罪行的終極成因(ultimate cause),而罪人自己則是罪的近因(proximate causes)。

    • 范泰爾在這裏花了不少篇幅引用加爾文和賀治的話,並且同意他們的看法(DF2, 183-187)。

    • 雖然這種處理邪惡問題的進路,有改革宗傳統的淵源,我卻認為它終究是不能令人滿意的。我看不出來,為甚麼單單因為上帝不是近因,就能解除祂和罪的關係,而不需要為罪負責。如果我雇用A君殺B君,我與A君同樣有罪,不是嗎?「間接」這種方式,並不能將謀殺的罪責從我身上除去。對上帝來說,不也是一樣嗎?一般說來,改革宗神學的看法認為,上帝向我們啟示的準則,是反映出祂本性的準則;雖然在某些情況裏,上帝有一些特權是我們人沒有的。顯然,在這個情況(邪惡)下,祂有這些特權!可是祂在這件事上,又沒有向人啟示些甚麼。

  • 至終,邪惡再一次被歸結為「奧秘」。終極成因和近因的區分並沒有解決問題。范泰爾若只提出約伯的神義論,可能更為妥當。






類比的知識


I. 類比的知識


1. 范泰爾的知識本體論如何影響知識


  • 在我們對范泰爾「知識本體論」的分析中,我們已經討論了他的上帝論,和他對「上帝與世界的一般關係」的看法。現在我們必須繼續討論,這個知識本體論如何影響人的知識。

  • 我們已經看見,范泰爾的本體論強調:

    • (一)創造主與被造物的區別;

    • (二)上帝對被造者的主權。

  • 因此,我們可以預料,范氏的知識論也會在知識的範疇裏強調同樣的關係,即「上帝的知識」與「我們的知識」之間的區別,以及上帝在知識範疇的主權。

    • 神在造者那層面思想

    • 人在被造者層面思想

      • 神按自己形象造人

      • 神認識一朵花與人認識一朵花是不一樣的。但雖然不一樣,仍然是可以溝通的。

      • 聖子與聖父禱告,是用人的說話,是用希伯來文的一個方言來說。若聖子與聖父也能用人的方言,所以這是我們的好消息,上帝是願意用人的容器、言語來承載自己的道。

      • 神是按人所明白的語言來啟示的

        • 有些是按字義來解釋的:例如人的名字

        • 有些不是,是隱喻:我就是‧‧‧;例如耶穌說我是門,但祂不是一道門。這是要有一些字義性的真理。

        • 也有些是比喻(明喻):天國好比‧‧‧

        • 總的來說,神是為了我們而用人的言語來啟示,使人能明白祂的心意

    • 神與人的知識對象是一樣,當人正確認識這朵花時,是因為按照神的知識認識,才叫真知識。即人必須按神的心意來認識。而神的認知是按照自己的心意而知道。

      • 即是說,人與神的認知準則是一樣的,對象是一樣的,但本質的層面、位置是不一樣的。也可以說,既有相同亦有不一樣的地方。


2. 范泰爾的主要觀念:類比


  • 范泰爾以「類比」這個觀念來歸納他的重點。人的知識是上帝的知識的 「類比」,意即:(一)人的知識是被造的,因此,與上帝自己的知識截然不同;(二)人的知識是服在上帝的掌控和權威之下。

  • 基督徒想要獲得的知識系統,可稱為「類比的」知識。意即:上帝的知識是原本的,人的知識則是衍生自上帝的知識(derivative)。上帝在祂自己裏面有絕對的自含系統(self-contained system)。歷史當中所發生的事,都是根據上帝的自含系統、和祂用以掌管宇宙的計劃。可是,人身為上帝的被造者,不可能擁有上帝自含系統的複製品。不錯,人必須效法上帝的思維而思維;可是,這意味著,人在嘗試形成自己的思想系統時,必須不斷服在「上帝向人啟示的系統」的權威之下(CTK, 16;參DF2, 39; DF1, 64)。


3. 帶來問題的名詞:共在、錯置共在、類比(阿奎那的用法)


  • 范泰爾選用的「類比」這個詞,和歷史上另一些相關的反義詞,如univocal(共在)、equivocal(錯置共在),可能會帶來一些問題(JA, 321-327)。多馬‧阿奎那和後來幾世紀的天主教思想家,對這些詞彙的用法,都與范泰爾不同。當阿奎那談論存有和謂語時,使用了「類比」一詞,即「存有的類比」(analogy of being)和「謂語的類比」(analogy of predication)。

  • 「存有的類比」(這是阿奎那從亞里斯多德和新柏拉圖主義借來的觀念)是指從上帝(最高的存有)到純物質(存有的最低層,即「非存有」)的連續統(continuum)[參本書(CVT)第19及25章]。上帝是最高的存有,純物質是最低的存有。在這個連續統裏,較高的存有在「本質(essence)」和「存在(existence)」之間比較合一(unity);意思是說:大體說來,他們的動作和經驗是由他們的本性所支配。上帝的作為和經驗,完全是由祂自己根據自己的本性(祂是甚麼)來掌管;人的行為和經驗,至少會有部份是由外界掌控的;而純物質(undifferentiated matter)──就是最低的存有──則沒有任何本質可以表達;它就是「非存有」,或說是「無有」 [參本書(CVT)第5章]。

  • 按照阿奎那的模式,同一個存有層面上的存有,它們之間的關係是「共在的」(univocal);存有層面大不相同的存有,它們之間的關係是「錯置共在的」(equivocal);而存有層面比較接近的存有,它們之間的關係則是「類比的」(analogical)。整個連續統(continuum)的存有之間,都有類比或相似的地方;又或許,除了「純物質」與「在它上一層的存有」的關係以外,一切事物都有相似的地方;因為,至少它們都「是」(存在)。

    • 共在:人與人說話,不用猜測,是相同的層面。

    • 錯置共在:完全的不同層面,無法溝通。

    • 類比:類似的層面,是可以藉着一些事物來溝通。

      • 神是「永不改變」是「字義」來明白

      • 神「後悔」了,則不能單從字義明白,需要「喻意」來明白

      • 對神的話,不是單字義,也不單是喻意來解釋,要應對神要表達的事情。

        • 飛機場沒有動,飛向後退,但我們看見時就像是飛機場向前進,但事實是飛機場沒有移動過。

        • 另一例子,人看見太陽從東方升起,但我們現在的人知道,是地球在轉動,太陽沒有動。所以,太陽從來也沒有升起或降下。


4. 字的意義:字意?喻意?


  • 阿奎那的「謂語論(predication)」──即「名詞的意義」,乃沿用了這方面的分析。以「智慧」一詞為例,用在連續統內不同的事物上,就會有不同的意義:對於同一個存有層面上的存有來說(例如:老李與老張),這個詞彙的意義是「共在的」(univocal);對存有層面大不相同的事物來說(例如:老李的智慧和下棋策略的智慧),「智慧」的意義是「錯置共在的」(equivocal);而對於存有層面相類似的存有來說(例如:上帝的智慧和老李的智慧),詞彙的意義是「類比的」(analogical)。上帝的智慧與老李的智慧不同,但它們仍然是相似的──雖然我們不能確定它們究竟是在甚麼意義上相似。因著上帝的單一性(simplicity),也因著祂的本質和存在完全合一,因此,「上帝的智慧」指的是上帝的所「是」(everything God is)。可是老李的智慧就不同了,它可能與愚妄共存。

  • 按照阿奎那的語言觀,「共在」大約相當於「字意性」的意思;「錯置共在」大約相當於「隱喻性」的意思。「類比」的語言是喻意的語言,可是在某種程度上,卻比「錯置共在」更接近字意性。


5. 阿奎那:用人的語言,可以認識上帝嗎?


  • 阿奎那的立場,在某一個程度上意味著對上帝的不可知論(agnosticism);也就是說,我們永遠不可能用「共在」的方式述說上帝,只能用「類比」的方式。當我們查經時,當讀到基督是「羔羊」或「猶大的獅子」時,我們會辨認出這種表達方式裏面的隱喻(metaphor);而這些形容基督的詞彙,可以用更「字意性」的方式來表達。可是對阿奎那來說,所有對上帝的稱謂都是隱喻的,不可能字意化;無論我們如何描述上帝,至終,喻意的言語不能以字意性的方式來表達。


6. 克拉克批判阿奎那,也批判范泰爾


  • 有一些學者,如克拉克(Gordon Clark),認為阿奎那的觀點等於懷疑論。克拉克等人提出一個問題:除了字意性的解釋,還有甚麼樣的「意義」能被喻意性語言所乘載?他們還問:是否所有的語言都帶有某種程度的隱喻性(metaphor)?答案若是肯定的,那麼,就沒有純字意性的語言。「字意性」和「喻意性」之間也只是程度上的差別,而不是指兩種截然不同的範疇。如果字意和喻意之間的差別只是程度上的不同,那麼,當我們需要將喻意性的詞彙予以字意化解釋時,我們就會問:「要多字意化?」於是,究竟是字意性的語言較好?還是喻意性的語言更好?那就很難界定了。

  • 無論如何,克拉克指出范泰爾的類比觀與阿奎那的觀念一樣,因此,Clark對阿奎那立場的批判,范泰爾也必須接受。


7. Weaver和弗蘭姆為范泰爾辯護:范泰爾的類比觀與阿奎那截然不同


  • 相反,Weaver卻主張范泰爾的類比觀與阿奎那的截然不同;這樣的評論當然是正確的。范氏堅決反對阿奎那的存有類比觀、以及與其相關的知識論(IST, 206-210; CTK, 16-17; SCE, 60; RP, 83-105; WSA, 32-61; GH, 267-286)。范泰爾認為,阿奎那的類比觀預設了上帝與人之間的連續統(continuum)。


8. 范泰爾:人的知識是上帝知識的有限副本


  • 我們可以用前文所引范泰爾的話,來總結他的類比觀,即人的知識是上帝知識的「有限的副本」(IST, 206)。也就是說,在人的知識裏,我們的思想反映(image)出上帝的知識到一個程度,我們可以說我們的知識是真知識。因為當我們獲得真知識的時候,我們是「效法上帝的思維而思維」(think God’s thoughts after him)。


9. 范泰爾的類比思維法是降服於上帝啟示之下的思維


  • 范泰爾也用「類似」和「類比」等辭彙,來說明推理的方法和求知的方法。注意前面幾處的引文:范泰爾提到「降服於上帝啟示之下」的重要性。這就是「類比的思維」或「類比的推理」(參PDS, 12-15)。范泰爾說,這種推理是有「高度自我意識的類比」(CTK, 16)。相對來說,共在的思維(univocal thinking)卻預設了人的自主性,並且拒絕降服在上帝的權威之下。我將在後文裏多談一些…

  • 因此,范泰爾的類比觀與阿奎那一樣,都是表達一個本體論立場;可是,兩者的本體論卻截然不同。范泰爾與阿奎那都是從各自的類比觀而得出知識論方面的結果;不過,他們所得的結論也截然不同。


10. 阿奎那的不可知論:人的語言不能在字意上形容上帝;克拉克批判范泰爾;Weaver 和弗蘭姆的回應


  • 阿奎那從他的類比觀裏,推理出一些關於「名詞使用」的結論。他認為人類所有關於上帝的語言,都不可能是字意性或共在性的。就是這個結論被Clark 批判為不可知論。范泰爾的類比觀有任何相似之處嗎?我認為沒有。Weaver說得對:「因為范泰爾的類比不是指字彙,而是指人類思想的整體過程:『人的被造,是在本質和知識上類似上帝(created analogue)。』」Weaver同時也正確地批判了Clark有關錯置共在(equivocation)的謬論(JA, 327)。Clark錯誤地認定范泰爾對「類比」一詞的界定和阿奎那一樣。Weaver還建議范泰爾應該選用另外一個名詞,來描述他所謂「有限副本」的觀念(finite replication);我認為這也是正確的。他說:「或許我們可以說,人的知識與上帝的知識之間,有著一個形象的關係(image-relationship),人的知識具有上帝的知識的形象;或者說,人的知識反映(reflective of)出上帝的知識。」(JA, 327)


11. 人論述上帝的語言必須是「擬人」的:上帝的「俯就」


  • 我們在這裏可以問(雖然Weaver並沒有問):范泰爾是否曾經討論過「用人類語言字意性地述說上帝」的可能性。據我所知,范泰爾沒有討論過。不錯,他的確堅持人類論述上帝的語言必須是「擬人」的(IST, 205; CGG, 73; CTK, 37)。在這些討論中,范泰爾所強調的是改革宗神學有關「上帝的俯就」(accommodation)的教義;也就是說,上帝用我們人──有限的被造者──所能理解的方式向我們說話。上帝使用的全然是人類的語言,而不是三位一體之間那種奧秘的溝通。可是問題仍然存在:人類的語言可否字意性地講述關於上帝的真理?


12. 有信心地肯定非字意性的教義;例如:上帝改變態度


  • 范泰爾要我們「盡量地擬人」(fearlessly anthropomorphic);他的意思不是要我們成為不可知論者,使得《聖經》中明顯的字意性教導成了非字意性的教導。相反,范泰爾要我們放膽地肯定《聖經》中非字意性的教導,因為這些教導都含有真正的(我想說:字意的)真理。在《普遍恩典與福音》一書中(頁73),他要我們放膽地說:「上帝對人類的態度改變了」,因為《聖經》是這樣記載了上帝的態度。

  • 一方面,我們從《聖經》得知,上帝「本身是不變的」。我想范泰爾會承認,前面的表述(上帝改變態度)比後面的表述(上帝是不變的)更為喻意。可是,他也要我們以嚴肅的態度領受前者(上帝改變態度)。我想,他相信,前者教導了我們一些真理,是我們不能單從後者學到的。因此,范泰爾不是要我們作不可知論者(像阿奎那的結論一般),而是要我們更有信心(confidence)!他不是說,《聖經》裏看似字意的表達,其實是喻意的;乃是說,《聖經》裏看似喻意的表達,其實包含了字意性真理的元素。他告訴我們,即使《聖經》中看上去最非字意性的詞句,都應該被我們放膽地領受和宣講,就如《聖經》宣講它們的方式一樣。若解釋是必須的,而這些解釋本身又合乎《聖經》,那麼就讓我們去解釋吧!這整個過程將帶領我們真正地理解上帝的啟示。


13. 「整本《聖經》都是擬人的」此一原則的涵義:縮短字意和喻意之間的距離


  • 范泰爾「整本《聖經》都是擬人的」這個原則,已經產生了一個後果,使得字意和喻意之間的距離縮短了。這裏的意思不是說,「上帝改變祂的態度」是一個純粹喻意的表述,而「上帝不改變」則是一個純粹字意性的表述。這兩個表述都涉及到創造主與被造者之間的溝通,也都有其局限性;就好像父母親與年幼的小孩講話時,也會受到類似的限制。可是,喻意性的表達不是單單用以潤色語言的裝飾,隨時都可被字意性的字句取代。確切的說,它們在傳達一些資訊,是我們不能從其他管道知道的;而這些資訊,需要被加入我們「字意性真理」的知識庫裏。若僅僅知道「上帝是不改變的」,我們可能會忽略歷史的重要性,例如:墮落前與墮落後、舊約與新約、道成肉身前和道成肉身後、基督復活前與復活後、使徒時代和後使徒時代……等變化。但「上帝改變祂的態度」則告訴我們,上帝非常認真地看待這些歷史上的演變。我們會在本書(CVT)第16章「普遍恩典」裏,看見這一點。


14. 非字意性並不妥協上帝的超越性


  • 因此,范泰爾的「擬人論」並沒有清楚告訴我們,人的語言可否字意性地述說上帝。我有一次曾問過他,他的答覆是:他從來沒有仔細想過這問題,也沒有整理出一個立場。顯然,他不認為這個問題對他的知識論有多重要。在這方面,范泰爾和Gordon Clark非常不同。我猜想,范泰爾的觀點可能和我先前建議的一樣:字意性(literality)有不同的程度和種類,並且,純粹字意性的語言是不存在的。既然非字意性的語言並沒有妨礙我們言說這個世界,它也不能妨礙我們言說上帝。而字意性地言說上帝,並不一定會妥協祂的超然性;雖然阿奎那不這麼認為,但他的觀念並不符合范氏的整個進路。


15. 《聖經》給我們字意性的知識


  • 人的語言都有字意性(literality),那麼,人用來言說上帝的語言有沒有例外呢?范泰爾似乎認為沒有一點例外。例如有關「上帝在歷史中的作為」的宣稱,像是「上帝帶領以色列人走乾地過紅海」之類的記載,最好被看為字意性的記載,而非喻意性的記載。對上帝的反面宣稱,例如「上帝不會撒謊」,也不應被視為喻意性的宣稱,因為這句話將上帝和其他「在字意上而非喻意上」撒謊的人──也就是真正撒謊的人──區別出來。此外,還有很多對上帝的正面宣稱,例如「上帝知道萬事」等,都是字意性的。因為這樣說的同時,我們是毫無疑問地相信,上帝的知識遠遠超越我們的知識。


16. 上帝的啟示不被字意的語言所限制


  • 當然,「上帝用『全然人類的語言』向我們啟示」此一事實,也許表示有些關於上帝的真理,是不可能用字意性的方式啟示給我們的。的確,或許有一些真理完全不可能用人的語言來表達(羅8:26,林後12:4);可是,這一點也不妨礙有些已經被啟示的事情,乃是以字意性的方式被啟示出來。


羅8:26

況且我們的軟弱有聖靈幫助,我們本不曉得當怎樣禱告,只是聖靈親自用說不出來的歎息替我們禱告。


林後12:4

他被提到樂園裏,聽見隱祕的言語,是人不可說的。



沒有解釋,比能夠解釋但難以讓人接受,是更為殘忍的事。所以,神掌權一切,而非完全偶然,才是唯一正確的選擇和仁慈的。


不但如此,神雖然容許這事,但「終止的答案」。因為祂差了愛子耶穌基督來拯救我們,最終也會審判,拭乾一切祂拯救之人的眼淚。


所以,基督徒的解釋是有盼望的。


神永恆不變,那神後悔是什麼意思呢?我們該如何理解?


飛機場在移動,其實飛機場實際上是沒有移動。上帝在後悔,是擬人法,不是神真的在後悔。


祂在本質上、本體上是沒有改變。聖經上若有九十九句是說神不改變,就不要因為有一句說祂後悔,就指祂改變了,要籨另一角度理解。



基督徒是否一但解釋不到就稱為奧秘?


是!因為我們不是比神更智慧,我們不應越權。不要以為自己什麼都知道,這是非常驕傲的。(敬畏神,就是承認這個世界當中是充滿着神的奧秘的)


『隱秘的事是屬耶和華─我們 神的;唯有明顯的事是永遠屬我們和我們子孫的,好叫我們遵行這律法上的一切話。(申命記 29:29)』



我不明白四層樓比喻的自由意志的定意


  • 自由意志與預定

    • 我今天選了這衣服來上堂

    • 其實神預定我今日選這衣服來上堂,是必然會發生的

      • 所以,在我的層面,是或然的

      • 但,在神的層面是必然的

    • 是誰令我選這衣服的呢?就是那隨己意行萬事的使我選這衣服。

    • 但這個自由(神的自由、主權),神不可能不是一位不絕對自由的神。所以神是必然能夠預定以上的一切的神。

      • 所以,祂也知道一切的事。(因一切都是祂預定,因為祂是絕對自由的神。)祂不只知道人所知道的事,更知道一切人所不知道的事。

      • 神必然是自然的、自有的、永有的。

        • (所以我們所想、所行的一切,都是在神的面光中。)

        • 麻雀也是祂餵養的,我們也是祂造的,祂看顧的,所以不要憂慮吃什麼、穿什麼。


我們的決定,是影響我們往後的決定,那這樣是怎說法?


我們的決定,沒有影響神的計劃,因為連我們的決定也是祂預定的。



預定、上帝的任憑、許可,我們如何更清晰的明白理解?


預定,神的掌權是最基本的。任憑是在人的任性上。另一個是上帝使人剛硬。


法老已是罪人,已不順服神,上帝使法老剛硬是指「神使他更發揮到他對神的剛硬」



什麼是極端加爾文主義?


  • 不傳福音

  • 完全不相信人有自由或選擇



預定有許多事是很難接受,如:父母明天去計劃拜偶像,但如果說這事是神預定,是我們難以接受的。


神許多事沒有解釋,不是信仰生活的最高準則。所以,我們不可以解釋或啟示的事,作為我們信仰生活的最高準則。等於,神沒啟示我去某某地打工,我們不能以那事為最高準則。


我們要以神有說的話作為我們的思維準則:背十字架、跟隨主等等。


所以我們要以聖經已有明顯的原則來處理這樣的事,而不是說神預定我們父母明天去拜偶像。



神是創造主,所有也是祂創造,那罪是什麼?能不能說罪是神造的?


  • 罪不是一樣東西

  • 罪是人的選擇,是人的行為

  • 罪後來才成為了一股勢力


在神的創造中有罪的出現與存在時,神一定一早知道罪是什麼,那能不能說神的本質中有罪的存在?


不能。只能說祂創造中有背叛祂的這個選擇。


祂吩咐人要順服祂,祂也知道有一些人、天使是不會這樣做,並且祂的知道是在創造以先已經知道。祂給人的選擇是真選擇,因為祂沒有除去了人選擇背叛祂這可能性,所以人必須要為自己犯罪而負責任。


當然,神有許多的事是沒有解釋的,我們不要故意去理解。但我們不能因此說神裡面有罪惡,有本質裡相反之物。祂完全是光、自我豐滿。



我信主,是因為有人傳福音,那假如沒有人傳福音,我豈不是沒有機會信主?


這個「假若」是不可能發生的,因為對人來說是「不知道」,是「以為有偶然的」。但在神是沒有假如,沒有偶然的。所以,這個問題根本沒有意義,也不是一個正確的問題。





為什麼我們對預定如此執着,難以相信?


因為人不愛順服主,卻想要自己作主。當人得救之時,總要認為自己是要有份的,不能接受一切都是「恩典」,不是靠行為的。這就是人的其中一些罪性、驕傲的明顯之處。


『你們得救是本乎恩,也因著信;這並不是出於自己,乃是神所賜的;也不是出於行為,免得有人自誇。(以弗所書 2:8-9)』


我們不是什麼都明白的,也當接受,不要把自己當作全知、全能的上帝。


『隱秘的事是屬耶和華─我們 神的;唯有明顯的事是永遠屬我們和我們子孫的,好叫我們遵行這律法上的一切話。(申命記 29:29)』




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(講義P20)


上帝,絕對的位格

  • 上帝,絕對的位格

    • 范泰爾以「自含豐滿」(self-contained fullness)來歸納他的神論。他也以「上帝是絕對位格」(absolute personality)(DF2, 12, 42)來總結這教義。「絕對」和「位格」兩個詞都同樣重要。有些非基督教的系統(例如:多神宗教和各種現代的「人格主義」哲學)都設定了某一種有位格的神明,可是這些「神」都不是絕對者,因為它們都不是自含的神。而另一些非基督教的系統則接受某一種的絕對實存,可是這些絕對者是非位格的。唯有在聖經的教導裏,絕對性和位格性結合在最高的存有(上帝)裏面。

      • 一些錯誤的認識、哲學,假的絕對真理

        • 最高的真理是有位格,雖然有位格,但不是絕對的。

        • 另一些是把他們的哲學推到最高,但是沒有位格的。

  • 范泰爾:位格主義者

    • 論范泰爾的作者們多數沒有注意到他的「位格主義」,可是這是他思想中的重要主題之一;甚至從他寫作生涯的早期開始,「位格主義」就是一個非常重要的主題。在下面一段文字中,范泰爾借用了位格主義的觀念(範疇),來護衛「亞當是人類的頭與代表」此一教義:

      • 毫無疑問地,三位一體裏有完全的「位格際」的關係(personal relationship)。因此,我們可以斷言,所有「人的動作」都是有位格的(personal actions)。人的環境充滿著位格性(personality),因為萬物都與這位無限、有位格的上帝有關。可是,當我們說人類的環境完全充滿著位格時,我們也同時建立了「代表原則」此一事實(representational principle)。位格與位格之間的互動,就是在神自己本質裡的互動。

        • 聖父是活的、聖子是活的、聖靈也是活的。

        • 因此,當上帝按自己的形象造人時,也是一個活的、有位格的人。

          • 花草樹木不是有位格,但卻是與這位有位格的神是有關係的。

          • 所以,縱使它們沒有靈魂,無言無語,也是顯着上帝的創造,在述說祂的榮耀。

      • 人類一切的行為,必然代表了上帝的作為。

        • 人所有的行為,是反應着神的作為。

        • 所以,人所作的與神所作的是有關係的。

          • (雖然,人與神在本質上是絕對不同的)

      • 三位一體中每一位的作為,都代表其他兩位。祂們是彼此代表的,祂們是徹底地彼此代表的(exhaustively representational)。而人因為是受造者,因此,他的思想、感覺、意志的決定,都必須代表上帝。(SCE, 78-79;參頁97)

    • 因此,「上帝的創造除了用代表性的計劃(representational plan),沒有其他可能。」(SCE, 79)「由於上帝設定了一個整體的計劃,每一個有限的人的每一個動作,都影響後來每一個人的每一個動作。」(SCE, 79

      • 因為神是三位一體、有位格的神,所以祂造出來的人一定有位格,是與祂有關係。而我們所造的每一件事都一定與其他人有關係,也會影響人的。

        • 一方面我們是彼此代表

          • 我愛您是指:我是我,您是您,我和您不同的位格之間的委身、承諾。

          • 這個代表是

        • 聖父、聖子、聖靈,三位一體

          • 這個代表是三個位格,人是一個位格

          • 三個位格中有兩個關係。所以我們人才能與神、與人有關係

          • 是有約的聯系着。聖父差聖子,聖子願意被差,又差聖靈作我們的保慰師。三位一體的神在未創世之前,而經成立了這一個約。

        • 當三一真神創造人時,就與人立了行為之約,就是要人絕對順服、聽命。當中也有應許,就是假若亞當沒有犯罪,便能得神所賜的永生。而這應許是比一切神要他遵行的幾條誡命還要大,所以這一切都是恩典。

        • 神立約:主要分為三類

          • 三位一體的神與人立的行為之約

          • 聖父與聖子、聖靈所立的救贖計劃之約

          • 聖父與聖子在一切祂所揀選在基督耶穌裡的人立的救贖之約

        • 神願意把自己的名放在以色列民中間,正如耶穌基督把自己的名放在教會中間,這是神願意對人有的關係。

  • 「非聖經的位格主義」事實上是「非位格主義」;因為上帝被服在非位格的原則之下

    • 范泰爾有時會討論所謂「位格主義」的理想主義(如:鮑恩Bowne、柏瑞門Brightman等)和所謂的「我-你」神學(如:BuberBrunner等)。這些哲學和神學都用位格主義的措辭,可是它們都拒絕歷史上正統基督教(即聖經)中那位絕對的上帝(absolute God)。范泰爾認為這些觀點其實都是非位格主義的(impersonalistic),因為它們讓上帝服在偶然、孤存事實、抽象邏輯等非位格的原則之下(SCE, 176-182「論鮑恩」;IST, 165-166「論現代自由派神學家們」)。同樣,亞米念和路德宗的神學,由於他們限制「上帝的主權」,好為「人的行為」留下空間,而「人的行為」都源自於偶然或受造物的自主性,因此,他們的神學也是非位格主義的。論及亞米念的觀點,他指出「道德的行為或不道德的行為,都必須發生在一個完全非位格的處境裏」(SCE, 87。「論路德宗神學」,參頁 65-80)。范泰爾也批判了哲學上的決定論,因為它也是非位格主義(DF2, 62; CTETH, 35; JA, 16。范泰爾強調加爾文主義並不是哲學上的決定論)。

      • 今日許多基督教的家庭輔導,會分析許多表面現象的事,如同心理學。他們雖然是奉了愛的名,然後去挖人的問題,放上所謂的治療。但我們若婚姻不是為了榮耀神,我們怎樣弄美好的表面現象,也不可能真的使夫妻之間有真實的「愛」的關係。他們所能處理的,不過是短暫的,是個人自私的,而不是聖經所指的「愛」。我們若不以聖經來幫別人輔導,這是無情的,因為唯有聖經才是有情的,是「愛」。那些不過是人間的友情、個人的渴求,瞬間的感動,但卻不是真實的、永恆的愛。

      • 人間有情,要活得真,若那個「真」不是先服在神的主權之下,無論我們作什麼事,都不可能是真的有情,不是真的愛。因為唯有神才能使人滿足,唯有與祂相交才能享受到真實的喜樂。

      • 亞米念主義是指人的道德上人要有自己絕對的選擇,才能稱為道德。但若是如此,人選擇就是在「不知道」之下去選擇,是不可信的,也根本不可能有所謂的道德。

  • 加爾文和聖約神學是唯一真正的位格主義

    • 從正面來說,范泰爾指出,加爾文是一位真正的位格主義者。他認為加爾文關於「人的意志」的教義,是「不致走向完全非位格主義的唯一出路」(DF2, 98;參CTETH, 207; CFC, 23)。他知道「唯有聖約神學對實存的解釋是全然位格主義的」(DF2, 98)。加爾文在《基督教要義》開宗明義,指出人對自己的認識是依靠他對上帝的認識;反之亦然。

      • 認識,就是「有情」。

    • 他的預定論教義絕對不是非位格主義的決定論(determinism);他認為在大自然和歷史中所發生的每一個事件裏,人與上帝的關係都是位格與位格之間的關係(關於范泰爾的位格主義,參CTETH, 19, 250-251; IW, 28; JA, 16; ICG, 5, 25-29; TG, 9)。

      • 自由意志與預定

        • 我今天選了這衣服來上堂

        • 其實神預定我今日選這衣服來上堂,是必然會發生的

          • 所以,在我的層面,是或然的

          • 但,在神的層面是必然的

        • 是誰令我選這衣服的呢?就是那隨己意行萬事的使我選這衣服。

        • 但這個自由(神的自由、主權),神不可能不是一位不絕對自由的神。所以神是必然能夠預定以上的一切的神。

          • 所以,祂也知道一切的事。(因一切都是祂預定,因為祂是絕對自由的神。)祂不只知道人所知道的事,更知道一切人所不知道的事。

          • 神必然是自然的、自有的、永有的。

            • (所以我們所想、所行的一切,都是在神的面光中。)

            • 麻雀也是祂餵養的,我們也是祂造的,祂看顧的,所以不要憂慮吃什麼、穿什麼。

      • 神是無所不知的

        • 神和人都能知的事,祂絕對是知道的

        • 連人也不知道的事,祂也知道

        • 神在這無限的知識中,願意給人知道一切祂所願意人知道的,就是祂向我們啟示的。

          • 奧秘:就是令我們驚嘆之事(但不要解釋為是神秘的)

      • 我們是透過什麼途徑去認識這些?當我們說神是自有永有,祂又充滿一切的時候,我們是用什麼來知道?

        • 聽道。但我們亦要以聖經為基礎來默想。

          • 全個宇宙是有情的

          • 全個宇宙是充滿奇妙、神蹟奇事(包括陽光與水)的

  • 否認上帝的自含豐滿和單一性,等於將祂服在抽象觀念之下;只有有位格者才可能是全權者

    • 我們在前面注意到,否認上帝的自含豐滿,就等於主張非位格主義。記得范泰爾的論證嗎?若否認上帝的單一性,就等於把上帝服在一些抽象的質素之下。范泰爾認為上帝的主權和祂的位格之間關係非常密切,這層關係對我們的啟發很大。因為只有一個有位格的上帝,才可能是全權的;也只有一位全權的上帝,才可能是絕對的「那一位」(an absolute person)。換言之,只有一位有位格的存有,才可能作出選擇並付諸執行;也只有一位全權的上帝,才可以至終避免被服在非位格的原則以下。

      • 愛就是神自己,但是從愛的角度去看

      • 公義就是神自己,但是從公義角度去看

        • 這一切都不分割,也不能單獨存在的。

        • 假若我們分割了神的其中之一(不是部份),那我們就在扮演上帝的上帝。

        • 我們的神不是服在愛、公義之下

  • 位格主義是為基督教辯護的基礎:若拒絕「聖經中的上帝」,就只能接受「無情的命運」

    • 范泰爾經常將這個絕對的位格主義帶進他的護教學,尤其是當他比較改革宗信仰和其他前面曾提及的「不真實的位格主義」時。我們也應該看見,他為基督教所作的基本論證,乃是建立在聖經的位格主義上。人若拒絕聖經中有位格的上帝,就只能接受一個由非位格的命運所掌控的宇宙。

      • 我們只有兩個選擇:要麼接受全世界在神手中,要麼接受不是全世界在神手中,沒有第三個選擇(但我們的選擇不會成為事實。我們應當順服事實真理來接受祂)

  • 范泰爾的學生必須更「位格主義」

    • 我的看法是,未來「范泰爾式的護教」需要比范泰爾更強調位格主義的原則。范泰爾所用的某些名詞,或會讓人覺得范泰爾的護教所關心的只是一些抽象觀念,例如「終極的一與眾」、「具體的共相」等。雖然這些觀念聽起來很抽象,但它們實際上的意義是全然位格主義的;我們在下一章將會說明。在范泰爾的思想中,只有一位有位格的存有,才可能是一個真正「具體的共相」,才可能是「終極的一與眾」。可是,既然我們的護教是建立在范泰爾的根基上,我們就應該是更明確的位格主義(有情的神)。

      • 共相=最高真理

  • 非位格者不可能是終極的

    • 非位格的事實和原則之所以不可能是終極的,正是因為它們是非位格的。它們無法解釋宇宙中的合理性(rationality)、道德價值、因果關係和邏輯的可用性。

      • 即科學中的定律,不可能是最高的,因為它們是沒有位格的。

      • 我們如今所學的都是專門的知識,但讀到最後也只是「那些專家,說什麼就是什麼」,而他們並不是真理的身,他們所創出的想法也不是有位格的真理,不可能是最高的。

  • 聖經中位格性的世界觀對護教者四方面的幫助

    • 基督徒護教者必須比范泰爾更加強調這個「位格/非位格」的對照。位格性的世界觀,將基督教的世界觀與其他所有的世界觀分別開來。強調基督教位格性的世界觀,能給護教者們帶來幾方面的好處:

      • (1)有些慕道朋友對我們說:「探索基督教是毫無意義的,因為若要進行這樣的探索,我們必須同時研究思想史上所有其他的哲學、宗教與意識型態(ideologies),這當然是不可能的。」我們可以這樣回答:「你們應該給予基督教特別的關注,因為在『宇宙是由有位格的存有在掌管,還是受無情的命運所控制?』此一重要問題上,基督教的看法是獨特的。基督教是貫徹的位格主義,其他的思想體系則在完全相反的陣營。」

        • 許多人都是喜歡與我們爭辨,但事實上就是問同一的問題。而基督教是在為這些問題作解答,所以基督教是特別值得我們研究的。

      • (2)對位格的強調,正視了當代世俗社會中人的孤單問題。基督教為人提供終極的友誼、終極的愛,這在非基督教的世界觀裏是找不到的。

        • 例如,有人得了癌症,只餘下幾個月。我們不是告訴他,上帝只是陪我們同行,和我們一樣明天不知會發生什麼事。上帝是全知的,祂是可靠的,我們要知道就是有一位這樣的主與我們同行,我們可以依靠祂。

      • (3)唯有基督教的位格性世界觀才能給我們把握,知道宇宙是由終極合理(rational)的主宰掌管的;

        • 許多事我們都不知道,但祂是全權掌管的。

      • (4)同時也給我們確據,知道宇宙是由終極正直的主宰掌管的。正如我們所見,這些確據在任何其他世界觀的大前提下,都是不可能的。

        • 有一天,祂是會拭乾所有的眼淚的,唯有基督教的神才會如此



三位一體


范泰爾的三一論:正統教會信仰

  • 我們已經明白,范泰爾有關上帝的「豐滿」和「位格性」的觀念,都與三位一體論有關。他的位格主義取決於「三位一體的彼此代表」這個事實。讓我們再仔細地研究范氏位格主義背後的三一論;這個教義在他的思想裏扮演著重要的角色。

  • 正如范泰爾其他的教義論說一樣,他的三位一體論是以早期教會的信經和宗教改革的信仰告白為起點。他列出基本的聖經經文,並且勾畫出這項教義的歷史發展(IST, 220-227)。在這樣的歷史綜覽中,范氏與一般改革宗神學家一樣,都強調:

    • (一)三位一體是本體論的(ontological),不是單用來指出三個位格在救贖計劃上扮演的不同角色(economic Trinity),意思是,上帝的本性是三又是一,這不能只從祂與世界的關係上去理解;

      • 世界上一而三,是指父差子、子差靈在世界的事。但祂是本質上一而三,不是世界上的一而三。

    • (二)主張本體論的三位一體中有從屬的關係(subordination)是錯誤的信念,例如:聖子從屬聖父(DF2, 25)。范氏特別強調加爾文有關「聖子是上帝本身(autotheotes)」的教導,指出聖子的存有(being)並不是從父得來的(derived),祂自己(of himself)就是上帝,在祂裏面(in himself)就是上帝(IST, 27-228; SCE, 110-112; TJD, 33-38)。「上帝的存有是從外界而得(derived)」這種說法本身就是自相矛盾。



三位一體與神人相互依存主義

  • 范泰爾批判「神人相互依存主義」

    • 范泰爾對這個歷史分析加上了他獨特的看法:撒伯流主義(Sabellianism)和亞流主義(Arianism)這兩種異端,本質上是「相互依存主義」(correlativism)的表現。「相互依存主義」宣稱上帝和世界是互相依賴的,這種想法違背了「上帝是自含豐滿」的教義。這兩種異端都視上帝為一種「孤存的一體」(bare unity),若沒有世界所提供的多元性,則無法運作(IST, 225)。

      • 撒伯流主義(Sabellianism)是指一個神帶三種面具,而不是三個位格

      • 因為神本身已經是一而三,祂可以彼此相愛,所以不需要先創造人或天使,祂才能夠去愛(對象)。


不合乎聖經的「一」:全然他者、不能描述、沒有主權、需要世界

  • 范泰爾對於這點的解釋不甚清楚,讓我嘗試補充。就如諾斯底主義(Gnosticism)、新柏拉圖主義(Neo-platonism)、以及(不幸地也如)一部份早期教父一樣,撒伯流主義和亞流主義認為:上帝只是「一」(oneness),祂與現實世界的距離非常遙遠,以致無法被人形容。同樣,現代神學家也喜歡說上帝是「全然的他者」(wholly other)。可是,一個不能言說的「一」是一個抽象的「一」,而非一個有位格的絕對者(personal absolute)。在這種情況下,如同我上一章所強調的,這樣的「上帝」不可能是真正的主權者。祂(應該說:它)必定是與世界相互依存的,意即:它需要依賴世界,才能存在。

    • 當我們說神高到不能形容時(是一位,不是三位格的神),是我們自己想出來的,因為那是沒有情感,也不具體的。但神是有位格,有情的,是在世界中有所作為,是與我們有關係的,我們可以藉着祂所願意給我們知道的來明白祂的。

    • 我們的神,是絕對能夠突破人的有限,是有能力使有限的我們所記錄祂的話也是無誤的。

    • 我們的神是具體的


用人的語言描述「全然他者」的「上帝」:這樣的「上帝」只是「世界的延伸」

  • 我們可以從不同角度來看這個相互依存性(relativity)。首先,當人們嘗試論及「全然他者」的「上帝」時,他們必須使用人的語言,而人的語言是關乎被造世界的言語。所以這位「上帝」充其量也只不過是世界的延伸而已。如此一來,上帝的權能僅是地上能力的延伸,上帝的愛也只是地上的愛的延伸……如此類推。

  • 其次,一個抽象的「一」不像三位一體的「一」,它不可能自我定義(self-defined),因此,它必須與世界相互依存。

    • 比方說,它的愛若可以被定義的話,一定會被定義為一種對世界的愛,而不是上帝三個位格之間的愛。因為按此觀點,上帝的位格不是「眾」的(true plurality)。

      • 我們對神的認識是限於神的作為與祂的言語。(祂若不說,不作什麼,我們是無法認識祂。)

  • 第三,一個「全然他者的存有」不能為世界提供理性和道德秩序的基礎,那麼,這個基礎就必須在世界裏尋找。這樣一來,世界就成為終極(世界自己會變成了至高者),而這位全然他者──不論它是甚麼──就必須與世界相互依存。這種想法與聖經中「上帝是掌權的主權者」的教導背道而馳。

    • 神的一,是與自己的三相互依存的,是不可分割的。祂不需要依存自己以外的。

  • 相反,正統基督教的三位一體教義摒棄這種相互依存主義。正統的看法是:上帝的「一」只與祂自己相互依存,上帝的「一」與祂自身存有的複雜性(complexities)和多元性(plurality)相互依存。世界也是「一而眾」的,因為上帝這樣造了世界。

    • 上帝的一而三、一而眾,就解釋了世界的一而眾


例子:上帝的愛-一個空白(單獨)的上帝需要世界作為愛的對象

  • 讓我們思想「愛」這個上帝的屬性。上帝若只是一,而非三位一體,那麼,上帝永恆之愛的對象是誰?是祂自己嗎?可是,按照聖經的意思,最完整的愛在本質上必須伸向他者(reach out to another),不是只伸向自己。上帝的愛的對象是世界嗎?那麼,上帝之愛的永恆屬性就取決於世界了;也就是說,上帝的愛需要世界。但是,若根據三位一體的教義基礎,上帝的愛既是位格之間(interpersonal)的愛,同時也是自含(self-contained)(在祂自己裡面的) 的愛;上帝的愛乃是聖父、聖子、聖靈之間彼此的愛。這愛,並不依靠世界。

  • 這裏我們看到范泰爾如何將上帝的自存性(aseity)位格性(personality)三位一體連接起來;這是非常有深度的貢獻。

    • 三位一體論護衛了上帝的自存性,因為若沒有三位一體,上帝就與世界相互依存。

    • 三位一體也護衛了上帝的位格性:上帝不是「空白(單獨)的一」;

      • 這種「一」是非位格性的。

      • 相反,上帝是「(三個)位格的一」(a unity of persons)。



「一而眾」的問題


1. 范泰爾用三一論解決「一而眾」的問題

  • 范泰爾對三位一體教義的另一重大貢獻,乃是他用三位一體的教義解決哲學上「一而眾」的問題。從廣義來說,「一而眾」的問題來自人類在事物的複雜性(plurality)中尋求一致性(unity)(DF2, 24)。

    • 具體來說:「眾」必須彼此接觸,可是我們怎樣知道它們可能彼此接觸?我們怎樣知道「眾」不是以彼此不相關的殊相存在?若真是如此,我們對它們就一無所知,而它們亦將從我們所擁有的知識世界中抽離,它們只不過是抽象的殊相而已。另一方面,我們又怎樣知道,我們能達到一個共相(一致)而不會消滅所有的殊相(眾)?我們大概是透過普遍化(generalization)來得到共相,也就是藉著與殊相抽離(abstracting),以致將殊相包含在更大的一致(共相)裏。如果我們繼續這個普遍化的過程,直到我們將所有的殊相都予以排除(假如它們都可能被排除),那麼,所有殊相的殊性豈不都被消除了嗎?而我們最後所得到的不就只是一個抽象的共相嗎(DF2, 25-26)?

      • 世界的哲學討論到最後,就是散沙一樣,彼此毫無關係的。

      • 那些都是抽象的

      • 除非是以三一真神為基礎,否則談到最後,都是「空」,是「一無所有」的。


2. 弗蘭姆的解釋:人類將事物分類、普遍化、尋找「共相」

  • (摘譯:)人類自出生以來就嘗試在眾多的感覺(sensations)中尋找意義。例如:一個小孩認識了Fido(一條狗的名字);後來藉著抽象化(abstraction)得知 Fido, Rover, Spot等都是「狗」;而「狗」 又是「動物」(animals)的一類……以此類推,化零為整(抽象化)。人把所知道的感覺組織分類;每一個步驟,看起來似乎帶我們進入事物更深層的本質(essence)那裏,直到我們找到存有的本身(being itself),也就是知識的高峰。

  • (摘譯:)可是,隨著每一層的抽象化(化零為整),我們所能知道的知識就越來越少。比方說:Fido這條狗有它個別的特徵,但這些特徵不都包括在「狗」的觀念裏;「狗」包括Fido的一些特徵,但並不包括Fido的其他特徵。最高層次的抽象觀念是「存有」(being);可是事物和觀念越是抽象,其內容就越是虛空。「存有」是最高的抽象觀念,甚麼都包括了;可是存有裏沒有甚麼具體的內容。「存有」(being)與「虛無」(nothingness)差不多是同義詞(黑格爾 G.F.Hegel的說法)!所以我們若說Fido是一個「存有」(being),究竟我們說了甚麼東西?甚麼都沒有說!


3. 正如「共相」是空虛的,「純物質」也是空虛的

  • (摘譯:)或者我們可以嘗試相反的方向:化整為零。我們從「存有」開始,先列舉和描述所有的存有,接著列舉和描述所有的動物,最後是所有的狗。甚至Fido這條狗也可以由不同的感覺(sensations)組織起來,例如:牠會舔我們的右手;牠的毛是白色的……等等。想要尋求知識的人可以這樣作;可是每一個感覺(例:Fido舔我們的右手)都是在一個複雜的、整體的處境(context)中被認識的。

  • (摘譯:)我們以為越找到事物的組成要素(elements),就越接近事物的本質(essences)和真相(what it really is)。抽象化(abstraction)幫助我們通過探究事物彼此的關係,來瞭解事物;殊相化(particularization)則是透過研究關係中的不同事物,來瞭解這些關係。

  • (摘譯:)可是,事實真的是這樣嗎?或者我們只是自己欺騙自己?因為我們事實上從來都沒有看見過這些殊相;就像科學家們就從來沒有真正看見過分子、原子、亞原子……等粒子一樣。這些暫時的感覺,都是抽象的觀念(abstractions)。因此,我們不能說:Fido這條狗是由我們大腦將一組理性概念連接起來後所產生的個別感覺!

  • (摘譯:)當我們越朝「殊相」方向進行抽象化,我們所能得到的知識就越來越少。假設我們可以分析出事物最小、最終極的組成要素,這個「終極物質」就會與亞理斯多德所稱的「原始物質」(prime matter)非常類似。它既然承載了所有的性質(事物的特性),它本身就沒有特性。因此,絕對的殊相既是虛無(nothing)的,又是某種實在的東西(something)。


4. 純存有和純物質是一樣的

  • 歸根結底,「廣泛的存有」和「終極(原始)物質」之間並沒有分別;兩個概念都是空洞、不可知的,不能告訴我們任何具體知識。如果一切事物的本質和這個世界的真理,要在這兩個概念裏面才能被發現的話,宇宙就完全沒有意義可言。如果事物終極的真相竟是「抽象的存有」,殊相就不存在了。但是,若事物的真相是「抽象的殊相」,宇宙就沒有所謂的一致性。如果兩者都是事實,那麼宇宙將會一片混亂,沒有任何真理 [參本書(CVT)第4章]。

  • 另一種看法乃是:如果「關係」的意義是由關係中的事物來界定,而「事物」的意義又是依靠關係來理解,如此惡性循環下去,我們怎麼可能開始整個認識的過程呢?


5. 為甚麼會這樣?因為兩者都是偶像

  • 為甚麼一個對真理的好意追尋,會走進這樣的死胡同?范泰爾的分析是:因為這兩個概念在本質上都是偶像,因此,一定自我毀滅。它們都是偶像,因為它們來自人想要透知宇宙萬物(exhaustive understanding)的欲望;而這一點只有上帝才作得到!正如所有的偶像敬拜一樣,我們在被造物中尋找絕對,因此,當我們以為找到的時候,我們會發覺它竟然是全然無能的!

    • 理性主義

    • 實證主義(經驗主義)

      • 這都是把相對的絕對化了,都是在造偶像

      • 當哲學家不要聖經的上帝,然後尋找真理,他就是以為自己是「無所不知」的。

      • 所以,我們必需要相信三一真神是唯一的真理,以這預設來尋求其他的明白,否則一切都是徒然的。


6. 所有非基督教思維 = 抽象共相 + 抽象殊相。因為它尋求透知萬物的知識(只有上帝才有的知識)

  • 范泰爾的觀點是:不信(不信聖經中的上帝)的思維,永遠把世界視為抽象共相和抽象殊相的組合。「抽象共相」(即「廣泛的存有」或其他類似的觀念)和「抽象殊相」(即我們稱之為「終極物質」的東西)兩個概念本身都是虛空、沒有意義的,彼此之間不可能有任何關連。因此,不信的世界觀至終要成為不知所云的胡言謬論(nonsense)。這是范泰爾批判「世俗哲學」和「被它影響的基督教神學」的核心觀念。…

    • 兩個『錯』加在一起是不可能會變成一個『對』的

  • 世俗哲學家追求抽象的共相與殊相,是因為他們狂妄地企圖尋找唯有上帝才能擁有的知識。他們看不到,宇宙的可知性並不在於一些抽象觀念或宇宙中的抽象層面,而是由於上帝創造並掌管宇宙。世俗主義者試圖藉著一些非位格的原則解釋宇宙,但聖經卻讓我們看見,只有一位有位格的上帝才能解釋祂的宇宙。只有在上帝那裏,宇宙才有至終的解釋和可知的意義。


7. 非基督徒所找到的準則,必然是「非位格」而「抽象」的

  • 從另一角度我們可以看到:非信徒對宇宙一致性的尋找,本質上是在尋找一種真理的準則。但在任何一個非基督教世界觀裏,絕對的真理準則必然是非位格的。這個準則若不是「存有」本身,就是「終極物質」;但是它們都沒有資格作真理的準則。因為這兩個概念都是虛空、沒有內容的;它們沒有資格要求人相信任何事物,因此,都不可能作真理的準則(AGG, 89-118)。


8. 聖經中的上帝 = 位格、絕對、具體、一而眾

  • 上帝與這些偶像(觀念)截然不同。祂的計劃是整體的、完全一致的;一切都按著次序,沒有顛倒混亂。對上帝來說,沒有甚麼事物是祂不知道的。同時,上帝的無所不知,並不使宇宙中個別事物(殊相)的真實性和可知性受損;而殊相(個別事物的細節)也不使宇宙整體的一致性受損。促使事物終極一致的,並不是甚麼觀念,也不是甚麼原則,而是一個有位格者:上帝。因此,這樣的一致性並非虛無和沒有內容;而終極的殊相和最小的細節也都在上帝的計劃裏。上帝的計劃就是祂的自我表現。

  • 上帝的計劃是一個有位格的「一而眾」,因為上帝的本性是「一而眾」的。上帝的「多面性」(manifold-ness)可以從祂的屬性、思想和計劃的多元性中看出。而上帝多面性最突出的展現,就是三位一體裏的三個位格。個別位格裏的一切,沒有不存在於三一真神的一體裏;而在三一真神一體裏的一切,也沒有甚麼不完全表現在每一個位格之中。在上帝裏面,所有殊相(particularity)都完全的合一;而所有的合一都完全展現在殊相(detail)中。是的,豐富性與合一性都是上帝的本性,而上帝的「合一性」(oneness)就是祂的「豐富性」的合一(unity of the riches of his nature);上帝的「豐富性」就是祂的自含豐滿,也就是在祂「合一性」當中的豐富。

  • 因為上帝是一位絕對的位格,祂有資格作宇宙中最終極的準則,也就是受造者思想中的真理性的最終準則。


9. 三一論如何解決「一而眾」的問題

  • 從這些意義來理解,范泰爾認為,三位一體就是「一而眾的問題的解答」。這裏的意思不是說:三位一體提供了一個模式,照此模式,抽象的「一」和抽象的「眾」就能有意義地結合在一起。不是!它們不可能有意義地被結合。三位一體也不是要讓我們看到:人類的知識若建立在(聖經的)有神論的根基上,至終可以透知宇宙萬物。不是的!人不可能透知這個世界,絕對不可能(參IST, 24)。這種嘗試等於是快跑衝向「抽象存有」和「抽象殊相」的磚牆。

    • 『神造萬物,各按其時成為美好,又將永生(原文是永遠)安置在世人心裡。然而 神從始至終的作為,人不能參透。(傳道書 3:11)』

  • 確切的說,三位一體的教義呼召我們在信心中仰望上帝。我們必須認識到,雖然我們不可能透知宇宙,但上帝卻完全透知。我們之所以能在一定的範圍內認識世界,是因為上帝賜下祂的啟示,同時也賜予能力,使我們能在有限的、「類比」(analogical)的層面上效法祂的思想。儘管在某個範圍內,我們不能認識(透知)這個世界,可是我們可以相信世界是一個能被認識的(intelligible)整體。同時,對我們來說如同奧秘的事物,並非源自一個終極的「混沌」或「無意義」(meaninglessness, 即:虛空),而是源自上帝那奇妙、豐富、超越我們理解的心思意念。我們雖然無知,但仍可以確實知道,上帝至少賜下了足夠的知識,使我們能夠藉以遵行祂的旨意。而我們為甚麼要追求知識呢?至終而唯一的理由就是為要遵行上帝的旨意。


10. 上帝呼召我們信祂:不是盲目的信

  • 所以,我們是被呼召來信靠上帝。可是,這樣的信心是盲目的信心嗎?如果是,那麼,三位一體的教義並沒有有意義地解決「一而眾」的問題。在范泰爾和我(弗蘭姆)的觀點裏,我們的信心不是盲目的。首先,相信宇宙的創造者對祂所創造結構的解釋,是最合理不過的事。其次,三位一體的教義讓我們大體看見,終極的「一」和終極的「眾」如何可以被調和。它們若被視為一個位格的特性,而不是抽象的特性,它們就可以被調和。

  • 一個廣泛的「存有」不可能整合我們經驗中的殊相,因此,也無法提供我們任何亮光去解釋這樣的經驗。可是,我們若把世界看作是一位有位格的創造者的精心設計,祂將宇宙萬事思考透徹後,把所有的事物都安置在最妥善的位置上;那麼,這個解釋是充滿意義的,能給我們無限的亮光去解釋萬事。在這個「一」裏包含了「眾」;這個「一」,是「眾」(所有殊相)的合一(DF2, 26)。

  • 這裏我將用范泰爾的話作總結:「我的合一像甚麼?像一個孩子和他的父親一起漫步走過一個森林。」(WIB, 20,范泰爾,《我為甚麼信神》,臺北:基督教改革宗翻譯社。)



(完結在講義P39)




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